А. М. Алексеев-Апраксин (Санкт-Петербург)
Парадоксы традиций и новаций
Буддизм Ваджраяны в России: Традиции и новации. Коллективная монография.
Научное издание / Отв. ред. А. М. Алексеев-Апраксин; сост. В. М. Дронова — М. : Алмазный путь, 2016. — 700 с.: илл./
Страницы 32- (поставить номера страниц как в статье)
Стр. 32
Казалось бы, проблема того, что есть традиции и что считать традици-
онными религиями России, уже решена. Ничего парадоксального здесь
быть не может. Буддизм наряду с другими мировыми религиями — христи-
анством и исламом — всюду признан традиционной конфессией. Однако
буддизм многолик. Сегодня наряду с привычными (сформировавшимися
на просторах отечества) монгольскими версиями тибетской традиции Ге-
луг в России получили развитие многие другие буддийские направления.
Тибетские Кагью, Ньингма, Сакья и Дзогчен, японский и корейский дзен,
различные версии традиций Махаяны и Тхеравады. Для не посвященных
в буддийскую специфику отметим, что наличие множества традиций пе-
редачи Учения (санскр. Дхарма) для буддизма — это норма. Так было всег-
да. Буддисты говорят, что Дхарма разнообразна, поскольку разнообразны
проблемы живых существ. Каждый из методов не случаен. Оттачивался
веками. Ценен. Поэтому, вопреки молве, буддисты никогда не образуют
сект. Нет в буддизме и ортодоксии. Зато есть основанный на логике от-
крытый философский дискурс, передача знаний и медитационного опыта
от квалифицированных мастеров к ученикам и сочувственное отношение
ко всем чувствующим существам. Все ясно и прозрачно. Однако в реаль-
ной жизни этих сведений почему-то не хватает для установления полного
взаимопонимания — не только с иноконфессиональной средой, но и среди
самих буддистов. Одно из знамен взаимного непонимания — это вопрос
о традициях. В частности, восприятие полученной передачи не как наи-
более подходящей для себя, но представление об этой традиции как самой
проверенной, чистой и эффективной. Что же касается традиционности
и инновационности тех или иных школ и направлений, то парадокс в том
и заключается, что подавляющее большинство буддистов России традици-
онны и инновационны одновременно, но по-разному.
С большой степенью условности, свойственной любой типологии,
в современной России можно выявить три весьма представительных типа
буддийских сообществ. Только часть из них принято относить к тради-
Стр. 33
ционным. Это буддийские общины Бурятии, Иркутска, Читы, Ангарска
и другие, придерживающиеся этнической религиозной идентичности.
Уходя корнями в российскую историю, буддизм здесь сегодня выступа-
ет основой этнонациональной консолидации. На фоне унифицирующей
все и вся глобализации это очень серьезный ресурс для сохранения куль-
турной самобытности, который, к сожалению, локален. Его практически
невозможно применить в других регионах, но в Бурятии и, например,
в Калмыкии он оказался весьма эффективен и в некотором смысле иннова-
ционен. Большинство общин данного типа входят в объединение, извест-
ное как «Буддийская традиционная Сангха России», которую возглавляет
Пандито Хамбо-лама Д. Б. Аюшеев. Он же, как ни странно, представляет
весь отечественный буддизм на официальных государственных меропри-
ятиях наряду с иерархами православной, исламской и иудейской общин
страны.
Другой тип буддийских сообществ, среди которых сегодня немало
представителей той же Бурятии, а также множество общин Калмыкии
и Тувы, демонстрирует традиционность другого типа. Ее последователи
ориентируются сегодня на тибетский первоисточник — на «исторический
буддизм», передачу которого в современном мире осуществляет Далай-
лама XIV и ассоциированная с ним транснациональная сеть буддийских
институтов и организаций. На этот тип неэтнической традиционности
ориентировано «Центральное духовное управление буддистов», значи-
тельная часть общин «Объединения буддистов Калмыкии», десятки общин
Республики
Тыва, российские центры Международного фонда поддержа-
ния махаянской традиции и другие. Инновационность этого типа будди-
стов состоит не только во включенности в глобальную транснациональную
сеть коммуникации, но и в масштабной просветительской активности, со-
циальной ответственности, а также в наличии моделей взаимодействия,
трактуемых аналитиками как «мягкая альтернатива глобализму» [Агаджа-
нян, 2004, 98].
Наряду с вышеназванными в современной России (в особенности на за-
падных территориях и в крупных городах) распространился не менее тра-
диционный буддизм, который не ассоциирует свое развитие с активно-
стью Далай-ламы. Он пришел в отечество по большей части посредством
западных стран. Представленный сегодня в широком разнообразии школ
и передач Учения (Тхеравады, Махаяны и Ваджраяны), он явил собой еще
один многоликий тип «традиционного» отечественного буддизма. По-
следнее тем более верно, что ряд пришедших заново традиций, например
Кагью, имели (столетиями ранее) распространение среди наших соотече-
ственников ойратов [Китинов, 2004]. Инновационность этого типа буд-
дизма в том, что он, так же как и вышеописанный тип, транснационален.
Благодаря активной жизненной позиции мирян-последователей (никогда
Стр. 34
не занимающихся миссионерством), он тем не менее служит широко-
му распространению буддийских образов, понятий и концепций во всех
сферах современной культуры. Что же касается выдвигаемого в отноше-
нии данного типа буддистов тезиса о появлении в отечестве «Еврояны»,
или «Новояны», то он, строго говоря, некорректен. Полагаю, это очевидно
и для авторов данных терминов, поскольку никакой новой колесницы буд-
дизма (санскр. яна) европейцы пока не основали. Развивающиеся сегодня
традиции так называемого молодого буддизма, как правило, имеют не-
прерывные столетние, а то и тысячелетние передачи Дхармы. Среди них
есть даже направления, которые передают знания, записанные на древних
пальмовых листьях. Все, что касается передаваемых практик, буддисты
бережно сохраняют; остальное действительно претерпевает значительные
культурные трансформации.
Исследуя современные транснациональные формы буддизма, следу-
ет обратить внимание, что они получили официальное распространение
в России уже более четверти века назад — во времена принятия законов
«О свободе совести» и «О свободе вероисповедания». Наиболее восприим-
чивым к этим формам буддизма оказались университетские интеллектуалы
и творческая молодежь мегаполисов, не верящая ни в бога, ни в материаль-
ность сознания. На правах признанной в мире старой мудрой философии
буддизм открыл им новую реальность, в которой «я, мне, мое» — не явля-
ется высшей целью, и показал, что существует не только внешний мир, тре-
бующий от каждого внимания к тому, что от него не зависит (биржа, санк-
ции, цены на газ и услуги ЖКХ), но и мир внутренний — развитие которого
находится «в руках каждого». Буддизм дал новую интерпретацию любви
как механизма идентификации с миром. Дал понимание того, что чужое
знание личностью не делает. Убедил в необходимости равностного отно-
шения ко всем чувствующим существам. Продемонстрировал ценностные
ориентиры и глубочайшее понимание психических процессов. Логичный
и недогматичный, он покрыл многие мировоззренческие дефициты. Про-
демонстрировал свою востребованность и жизнеспособность. Нашел свою
социокультурную нишу. Начал обретать новый этнокультурный облик.
Сформировал особый стиль жизни и когерентную глобальным процессам
культурную позицию. Изменил ли он при этом своим ценностям и лома-
ет ли он своим появлением российские культурные устои? Ответить на оба
эти вопроса можно одним словом — нет, но односложно нельзя ответить
на другой резонный вопрос: что позволяет признать происходящие с ним
культурные трансформации работой по сохранению традиций?
Казалось бы, определить, что есть традиции, а что новации, неслож-
но. Традициями мы называем определенные образцы, нормы, ценности,
институты, идеи, стили, ритуалы и т. д., которые воспроизводятся в опре-
деленных обществах или социальных группах в течение длительного
Стр. 35
времени, из поколения в поколение. Рано или поздно все мы включаемся
как современные носители в передачу тех или иных мировоззренческих
и социокультурных практик, имеющих свою историю. Происходит это по-
разному. Это может быть неосознанным или поверхностным (как празд-
нование российскими студентами Дня святого Валентина), а может захва-
тывать весь внутренний мир человека. Неслучайно наиболее устойчивые
формы традиций обнаруживаются в религиозной сфере. Эта закономер-
ность распространяется и на западных буддистов. Глядя на них, традиционалисты
спрашивают: а совместимы ли традиции с новизной и нужны ли
традициям новации? Не разрушительна ли для них новизна?
Мысль, различающая форму и содержание, уверенно ведет нас к заклю-
чению, что традиция жива, только когда она находится в развитии, когда
она обновляется. Причем обновление, как правило, приходит из активного
взаимодействия с новыми жизненными реалиями и всегда связано с утра-
тами. Разумеется, в любой традиции имеется неизменный содержательный
стержень, есть базовые установки и ценности; но адаптация этих ценно-
стей каждым новым поколением, трактовка, обеспечивающая традиции
включенность в современную проблематику, неизбежно приводит к ее об-
новлению. В противном случае традиции консервируются и представляют
интерес уже исключительно как архивный или этнографический материал.
Только обновление делает традицию актуальной для каждого нового по-
коления. Это понимание подтверждается всей историей буддизма, в част-
ности тибетскими традициями составления терма (сокрытых посланий
для будущих поколений), институтом тулку и лам (авторитетных в плане
духовной реализации современников) и многими другими практиками,
призванными сохранить духовное учение актуальным в любые времена.
Впрочем, наблюдая за религиозной жизнью сограждан и практикой
функционирования религиозных организаций, в том числе и традицион-
ных буддийских, мы встречаем и противоположное понимание. Согласно
этому пониманию, традиции есть нечто неизменное в силу их святости
и в силу того, что это подтверждено опытом предыдущих поколений. Как
мы уже отмечали, с точки зрения сохранности этнокультурного разнообра-
зия этот подход достоин глубокого уважения. Однако трудно не заметить,
что с течением времени подобный подход способен низвести духовную
традицию до обычая. А это опасно. Это влечет за собой мировоззренческие
утраты, поскольку, как утверждают этнографы, смысл обычая не понимает
ни тот, кто его наблюдает, ни тот, кто его соблюдает. Традиции же — на-
против, достаточно осознанный способ культурного наследования. Фо-
кусировка носителей традиции на соблюдении формы (обряда, ритуала)
чревата утратой сути культурного наследования либо ее постепенной под-
меной другим содержанием. Самоценность ритуала может быть оправдана
конфуцианством, но не буддизмом, который, в частности, обращает наше
Стр. 36
внимание на то, что смысловые утраты строго регламентированных и чет-
ко соблюдаемых духовных традиций встречаются повсеместно. Неважно,
что практикуется и во что верится, — если духовная жизнь превращает-
ся в обрядоверие, это самопознанию не способствует. Обращая внимание
на суть этой проблемы и ограждая западных последователей от восприя-
тия буддизма как этнического восточного обряда, известный многим лама
Лопён Цечу Ринпоче говорил: «Буддизм всегда принимает такую форму,
которая подходит данной культуре. Его не случайно сравнивают с алма-
зом. Если алмаз лежит на красной поверхности, он становится красным,
на синей — синим, но при этом он все равно остается алмазом».
Если рассуждать строго логически, то все традиции производны. Они
происходят из множества причин и уже только в силу этого не могут об-
ладать постоянством. Самые устойчивые из живых традиций меняются
от момента к моменту. Будь они неизменны и постоянны, они не смогли бы
функционировать. Развертывание традиции во времени — это всегда про-
цесс. Этот процесс осуществляют реальные люди, не одномерные Homo
Sapience, или социальные млекопитающие, но многоплановые существа,
которые и космически схвачены, и ситуативно, у которых есть своя био-
графия, предыстория. Вмещая в себя верх и низ, запад и восток, человек
захвачен множеством разноплановых процессов. Следовательно, поток его
бытия неоднороден. Он бьется в разных интенсивностях. Человек влюблен,
размышляет о практике Бодхисаттвы, удовлетворяет потребности, сидит
в очереди, болеет — одинакового ли он воспринимает течение времени?
Одинаковы ли тридцать минут в детстве и в зрелости? И пусть современные
физики нам убедительно доказывают, что времени нет. Сами они не забы-
вают, что пришло время спать и время обедать. И они обязательно вдохно-
вят новое поколение физиков, которые наконец-то увяжут теорию относи-
тельности с квантовой физикой... а может, и не увяжут. Важно, что когда-то
начатая работа будет продолжена, пусть даже и в пересмотренном виде.
Для этого потребуется время. Любые традиции меняются, потому что их
держат люди, живущие во времени. Люди разные. В чем-то традиционные.
В чем-то инновационные. Понимая это, нам необходимо подойти к тради-
циям по-новому. Не как к застывшему предмету, абстрактным сведениям
или анализу статистических данных, но как к живому, разворачивающему-
ся во времени процессу. Тем более что разговор о традициях (удержанном
прошлом) и новациях (проекциях будущего) высвечивает проблему пере-
живания большого времени в настоящем, способном вместиться в жизнь
каждого. Это неминуемо выводит нас на путь парадоксального мышления.
Наряду с привычными принципами историзма и детерминизма, нам при-
дется также признать, что в непрестанно движущемся мире верно и то, что
«младшее — старше старшего, а старшее — моложе младшего». Седовласый
мудрец Парменид объяснял это юному Аристотелю, поясняя, что «стать
Стр. 37
таковыми они не могут, потому что, если бы они стали, то уже не станови-
лись бы, а были» [Платон, 1994, 392]. Но ведь разговор ведется о процессе.
Эту непростую мысль Ж. Делёз иллюстрирует на примере Алисы из Стра-
ны чудес, которая отведала волшебную пилюлю и начала расти. Он пишет:
«Когда мы говорим: „Алиса увеличивается“, мы полагаем, что она стано-
вится больше, чем была. Но так же верно, что она становится меньше, чем
сейчас. Конечно, она не может быть больше и меньше в одно и то же время.
Сейчас она больше, до того была меньше. Но она становится больше, чем
была, и меньше, чем стала, в один и тот же момент» [Делёз, 2004, 16]. В этом
суть парадокса. В этом суть одновременности становления. Буддизм Вадж-
раяны в России также находится в стадии становления. Становясь старше
себя, он становится вместе с тем и моложе себя, коль скоро в нем есть то,
старше чего он становится. Таким образом, справедливо утверждать, что
так называемый младо-европейский буддизм моложе традиционного за-
байкальского и в то же время он старше его. Это верно не только в силу
того, что он обеспечивает развитие исторически более старых традиций,
чем считающаяся у нас традиционной Гелуг, но и в силу логики смысла.
Буддизм славится своей недогматичностью, потому что все трудные для
понимания моменты он предлагает подвергать непредвзятому анализу. От-
сюда предложение беспристрастно сравнить, опираясь на общепризнан-
ные буддийские авторитеты в области методики достоверного познания
(такие как Дхармакирти и Дигнага), традиционные и так называемые нова-
ционные формы буддизма Ваджраяны в России; можно взять кажущиеся
альтернативными Буддийскую традиционную сангху России и Алмазный
путь традиции Карма Кагью. Методы буддийской аналитики предлагают
нам различить в данном вопросе четыре альтернативы.
Первая: некоторые культурные формы традиционного буддизма не при-
сущи мирскому буддизму Алмазного пути. Это так: в нем действительно от-
сутствуют церемониальные традиции обыгрывания статусов (поскольку,
в отличие от Востока, на Западе культурно-символический и социальный
капитал бытия буддийским монахом или йогином ничтожен). В Алмазном
пути традиции Карма Кагью среди мирян и йогинов минимизированы об-
ряд и ритуал. Среди его российских последователей не получил развития
основанный на Винае уклад и связанные с этим социокультурные практи-
ки — лишь медитационные и ретритные центры. Бытие буддистом-миря-
нином Алмазного пути предполагает прежде всего не правильное поведе-
ние, но йогическую практику (нёндро, пхова, гуру-йога и прочее). Следует
также отметить, что в российском Алмазном пути есть практикующие,
а прихожан нет. Нет повседневной жизни, ассоциируемой с дацанами
(консультации с астрологами и т. п.). Кроме того, представитель «Новояны»
не считает себя буддистом по рождению и потому не ищет в буддизме сво-
ей национальной идентичности.
Стр. 38
Вторая альтернатива: некоторые современные формы буддизма не при-
сущи традиционному бурятскому буддизму. Это тоже верно. Ему чужда
сетевая транснациональная система буддийских центров, объединяющая
практикующих по всему миру вне зависимости от места их традиционного
проживания. Несвойственно регулярное проведение он-лайн конферен-
ций, трансляций курсов и учений посредством сети интернет. Не присущи
традиционной буддийской сангхе светские формы презентаций — органи-
зация концертов, выставок и фестивалей искусств, сопровождающих тот
или иной йогический курс. Непризнание буддизма религией также чуждо
для большинства традиционных отечественных буддистов.
Третья альтернатива: ряд форм буддийской культуры присущи и тому
и другому направлению. Признание истинности четырех благородных
истин. Почитание Трех драгоценностей (Будды, Дхармы и Сангхи), соблю-
дение Шести парамит (совершенных действий), преданность Трем корням
(Йидаму, Защитникам и учителю). Восприятие Дхармы в полноте Сутры
и Тантры. Кроме того, и те и другие признают действенность кармы и силу
Четырех неизмеримых основ: любви, сорадости, сочувствия и равностного
отношения к другим существам. Практикуют шаматху и випашьяну и т. д.
Альтернатива четвертая: представления, не являющиеся буддийски-
ми, не присущи ни тем ни другим. Среди них — идея творения мира бла-
гим и совершенным богом. Представления о материальности сознания.
Об ограниченности мира предметно-вещным и символическим бытием.
Ни те ни другие не разделяют концепции нигилизма (отрицания суще-
ствования) и этернализма (самостоятельности, независимости существо-
вания) и т. д. Разумеется, каждый из этих рядов может быть продолжен.
Однако уже из сказанного видно, что выявляемые отличия не касаются
сути сохраняемых и практикуемых учений. «Западные» формы быто-
вания Ваджраяны в России и Буддийская традиционная Сангха России
не тождественны — да; но они и не противоречат друг к другу. Наблю-
даются, скорее, этнокультурные, институциональные, формальные раз-
личия, не затрагивающие сущности Дхармы. Это свидетельствует о том,
что буддизм полиморфичен. Мало того, было бы странно, если бы, напри-
мер, петербуржцы или москвичи пытались «рядиться» в монголов или
тибетцев. Ведь мотивом обращения к буддизму у них была не культурная
иммиграция, но, скорее, попытка открытия «пробуждающих ресурсов»
в собственной жизни, в своей культуре. Знаменитая метафора Цечу Рин-
поче об алмазе, меняющем цвет в зависимости от поверхности, на которой
он находится, поясняет именно это.
Проводимый на разных уровнях анализ традиционного и «новацион-
ного» позволяет признать, что буддийские школы и выработанные ими
пути к Пробуждению взаимодополняющи. Основа для недоверительного
отношения друг к другу у отечественных буддистов отсутствует; напротив,
Стр. 39
они имеют прочную основу для солидарности и потенциал для взаимообо-
гащающего общения и поддержания друг друга в тонусе ради решения об-
щих задач. Мы также можем утверждать, что любая культура, в том числе
и глобальная буддийская, движется бинарным кодом: сохранением най-
денного и созиданием нового. Лишь благодаря активности по сохранению
найденного до наших дней сохранились уникальные буддийские тради-
ции. Именно благодаря смелости решившихся на новации стало возможно
развитие буддизма во всем мире, в том числе и на Западе.
Литература
1. Агаджанян, 2004 — Агаджанян А. Буддизм в современном мире:
мягкая альтернатива глобализму // Буддизм России. № 38. Санкт-
Петербург, 2004.
2. Делёз, 2004 — Делёз Ж. Логика смысла. М., Екатеринбург, 1998.
3. Китинов, 2004 — Китинов Б. У. Священный Тибет и воинственная
степь: буддизм у ойратов (XIII–XVII вв.). М., 2004.
4. Платон, 1994 — Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Том 2.
М., 1993.
Адрес оргкомитета: 190068, Санкт-Петербург, Никольский переулок, 7-26