Малышкин Е. В. (Санкт-Петербург) Буддизм как политический проект
// Сборник «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность».
СПб: Unlimited Space, 2009. 576 с. Тираж 800 экз.

Страницы 516-520
Стр. 516
Буддизм, подобно раннему христианству, первоначально не обладал ни уникальными практиками, ни какими-либо социальными преимуществами. Единственное, что в нем было действительно нового по сравнению с устоявшейся к тому моменту ведической традицией, — это отсутствие кастовой структуры в доступе к учению. Производство знания не утратило иерархичности, — но таково знание: всегда найдется тот (или — подумать только — та!), кто знает больше или легче. Однако иерархия знания не находит, не всегда находит соответствие в иерархии социальной. Умение обходиться с такой рассогласованностью, даже настаивать на ней, и делает буддизм политическим проектом. Не одно только это соображение побудило меня к написанию сей заметки, решаясь на публикацию которой, я вполне осознаю, что играю на чужом поле, поскольку сам не являюсь ни буддологом, ни специалистом в области восточных культур или языков. Мне попросту симпатичен буддизм, и эту симпатию я разделяю, мне думается, с очень многими людьми, которые, даже не будучи практикующими буддистами, испытывают к нему интерес и находят осмысленными и глубокими положения, берущие свое начало в далекой культуре и плохо известной традиции. Потому далее под политикой я буду понимать те условия, которые реализуются в этом самом интересе.

Политика — это не то, что показывают по телевизору, но вообще всякое действие, направленное на достижение блага полиса. В этом
Стр. 517
смысле обещание бодхисаттвы является политическим актом, правда полис понимается здесь в необозримо широком значении: полис — это те, в окружении кого я себя застаю. Застаю так или иначе: обстоятельства встречи с другими заведомо разнообразнее умений обходиться со своим, с собственным, дорогим и интимным. Хотя такое значение расходится с античным и не предполагает противопоставления своего полиса и чужбины, всё же оно сохраняет основной параметр политического: этика есть начало политики, и одно без другого невозможно. Политическое событие — это такое, которое затрагивает меня непосредственно, а не через некие абстрактные «механизмы», экономические или социальные. Например, после трудных и вязких девяностых я однажды увидел, как в кафе заходят два человека и несут с собою коробку шахмат, — и это стало тогда политическим событием: я понял, что смутное время, наконец-то, подходит к концу, люди садятся и занимаются своим делом, а не пытаются «выжить». Размеренное публичное действие, приятное тебе и твоему дружественному окружению, — это то самое этическое, которое обустраивает всякую политику. Но этос, нрав, в котором знание сбывается по преимуществу, невозможен без топоса, особого места, в котором знание имеет время на показывание себя в обустройстве душевного. Заботой о душевности и отличается политическое действие от безобразного. Приведу еще один пример политического действия: забор. Его ставят, чтобы отделить родное от улицы, очертить живое. Дом — это по эту сторону. Жилище тем роднее, чем крепче забор. Потому на заборе, с внешней его стороны, так хочется написать что-нибудь исключительно доходчивое. Одинаково наказывают и тех, кто пишет, и тех, кто читает: писать — значит портить, читать — значит заносить грязь с улицы, разрушать, ведь не для того строили! Можно ли жить без забора, можно ли обнаружить свое там, где всё, до последней жердины, исписано, так что даже и взглянуть не на что? Избежать уже случившегося разрушения не получится ни очередным переприсвоением собственного (поскольку собственное наживается и, если нет этой привычки, наживать добро, то чужому не случится стать своим), ни вывернутой наизнанку собственностью — экономикой растраты, яркие примеры которой способны впечатлять, но не показывают обязательности ответного дара. Нас, таким образом, затрагивает обозначенная рассогласованность знания и власти, ведь вертикальная иерархия, в которой существует знание или власть, невозможна
Стр. 518
без иерархии горизонтальной: у кремля, у университета, у монастыря есть общая и существенная деталь: толстые стены. Но, если стены перестают быть проницаемыми для внешнего, они превращают любой дом в пенитенциарное заведение. Буддизм не демонстрирует умения обходиться без стен, он предлагает странные, но приемлемые формы их проницаемости. Итак, вот первое определение указанного интереса: проницаемость перегородки между своим и чужим.

Буддизм оказался успешным в качестве правящего политического проекта в разных государствах. Пожалуй, Тибет был единственной страной, в которой способы правления напрямую были увязаны с положением в религиозной иерархии, но и при других способах политического устройства учение Татхагаты не было всецело отделено от государственных функций и зарекомендовало себя как вполне успешная политическая форма, направленная и на установление общественного равновесия, и на производство знания. Буддизм пришел на Запад. И, поскольку он уже является политическим проектом, ему не обойтись без встречи с соседствующими или даже конкурирующими политическими регионами. Дело не в том, как теперь ему, буддизму, быть или как быть Западу, но скорее в том, как он «пришел», что, это, собственно, значит, в том числе и для политических стратегий, имеющих действенное хождение в обществе.

В полисе люди только и делают, что договариваются. Когда соседи утрачивают способность разговаривать друг с другом, получается война, в лучшем случае — склока. Чтобы не превратиться в секту, всякое движение (назовем буддизм Ваджраяны именно так, чтобы не называть его ни философией, ни религией) должно шириться словами. Язык живого — это язык открытый, проницаемый. То есть такой, который пригоден для слуха и слушания, а не только для произнесения набора формул, с большим или меньшим риторическим успехом. И здесь есть трудность: буддийская практика либо молчалива, либо, что еще менее проницаемо для стороннего взгляда, бормочуща. И бормотание это разборчиво только для того, кто уже понимает, о чем оно. Казалось бы, медитирующий (или — молящийся; в данном случае это одно и то же) закрыт для всякой коммуникации, тогда как традиционные для нас образцы попыток стать умнее, напротив, предельно коммуникативны: созерцать — значит говорить или писать; или, что практически то же самое, — читать и слушать. Образцом созерцания, со времен античности, является счет, но сам счет не входит в состав размышления,
Стр. 519
поскольку считают всегда что-то, а о том, что именно считать, прежде необходимо договориться. Эта недостаточность счета и роднит его с практиками (само)сосредоточения: в математике знание того, что есть число, достигается единственным самостоятельным усилием, которое в дальнейшем только и проясняется. Если ты сложил два и два, ты уже понимаешь, что значит считать. С другой стороны, навык счета не гарантирует понимания природы числа: можно владеть навыками счета, но так и не понять, отчего два плюс два всегда четыре, ведь обычно-то как раз выходит то три, то семнадцать. Есть дифференция понимания, для которой нет свидетеля: только сам ты, вернее то, что понял, и является свидетелем математической операции: фиксация свидетельства есть только правильный счет, то есть установление правил и обычаев счета. И чтобы хранить математическое знание, недостаточно считать: необходимо описывать, что именно ты делаешь. В «медитативных» актах эта дифференция понимания дается в разнообразии встреч с другим: в доверии к обучающему, в возобновляемом опыте «чудесного», в перепродумывания прошлого, в наблюдении за собственным нравом, приводящим к обнаружению ограниченности этого нрава, и т.д. Такое разнообразие и позволяет буддизму избегать дискурса обязательности в разговоре о едином. При этом дискурсивные практики Ваджраяны не ориентированы на счет как на образец: такого образца попросту не существовало, насколько мне известно, ни в индийской, ни в тибетской культуре. Но такое разнообразие требует перевода, чтобы быть понятным, ведь, как и в случае с математикой, описание проделанного опыта, даже если это самоописание, невозможно без обращения к «естественному» языку. Письмо и речь обширнее, чем любая формальная практика, а последняя, как уже было сказано, только в обращении к заведомой обширности знания и обретает очерченность. Итак, второе определение сформулированного интереса, при всей декларируемой ограниченности дискурсивного знания, просто и древне: поговорить.

Встреча буддизма и Запада происходила несколько раз. Впервые всерьез стали говорить о буддизме, видимо, в восемнадцатом веке. Этот разговор был инициирован философией Шопенгауэра, в которой был выработан специфический язык для описания аффективной сферы как фундаментальной для сознания. Тогда попытка была не слишком удачной: основополагающие тексты были плохо доступны и так же плохо переведены, а буддизм превратился в восприятии современников Шопенгауэра в религию упадка. Но начало было положено: в западноевропейской
Стр. 520
философии была инициирована кампания по поиску языка или даже нескольких, многих языков для описания частичной автономии субъекта. Второе, полновесное и глубокое открытие буддизма происходит в начале XX века, когда появляется язык для описания индивидуального существа как лишенного центрального положения в мире. Поскольку человек перестает быть скрепой мира, мы в нем способны обнаруживать некие устойчивые структуры: ценности, стремления, заботу, «жажду подлинности» и т. д. При этом философия (а именно она выступает вплоть до конца XX века и основным источником политических проектов и генеральным поставщиком знания, открывающим способы его обитания) открывается различным формам опыта и не только отваживается на ответственное их описание, но и встраивает эти описания в разговор о первом, о том, что есть так, а не иначе.

Было бы интересно проследить, на какие именно языки переводятся основополагающие для буддийской традиции трактаты: так, «Буддийская логика» кн. Щербатского, в которой излагаются позиции «логических» школ буддизма, написана на языке неокантианства; «Тибетская книга мертвых» разъясняется Юнгом читателю, хорошо ориентирующемуся в разговорах о бессознательном; более поздние переводы ориентированы на феноменологическую традицию. То, что единого контекста перевода нет и, скорее всего, уже не будет, можно продемонстрировать еще и тем, что перевод буддийской мудрости осуществляется не только в академически размеренном языке, но и в художественном слове, в отношении которого бессмыслен разговор об адекватности перевода: кто лучше говорит о буддизме, Керуак или Пелевин, неважно: важно, что они говорят, и что говорят о них.

Подробное рассмотрение практик перевода, само по себе необходимое, выходит за рамки моего сообщения и компетенции, однако оно развернутым образом демонстрировало бы следующее положение: знание дается только тому, кто готов знать. Такая готовность означает не только готовность к разговору, но и умение понимания.
То, что буддизм играет заметную роль в современной конфигурации производства знания, означает, что таковые умения нам, привыкшим сидеть скорее на стуле, чем на подушке, уже известны. Теперь важно суметь их эксплицировать. Такая работа уже не может быть совершена одной только «принимающей» стороной. И это последнее определение интереса к политическому проекту буддизма.
Адрес оргкомитета: 190068, Санкт-Петербург, Никольский переулок, 7-26