Нагорная Н. А. (Белгород) Осмысление идей буддизма в прозе В. О. Пелевина
// Сборник «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность».
СПб: Unlimited Space, 2009. 576 с. Тираж 800 экз.

Страницы 450-459
Стр. 450
Восток для русской культуры и литературы ХХ в. был притягателен своей загадочностью, экзотикой, иным типом мышления. Достаточно вспомнить философско-религиозное и литературное наследие Н. К. Рериха, А. Белого, Вяч. Иванова, Н. Гумилева, В. Хлебникова, А. Ремизова и др. Идеи восточной философии появляются и в современной художественной литературе. Это романы «Монограмма» А. Иванченко, «Сорок лет Чанчжоэ» и «Последний сон разума» Д. Липскерова. Восточный контекст постоянно присутствует и в прозе Виктора Пелевина — одного из самых ярких современных российских писателей, лауреата многих престижных премий. Пьесы по его рассказам с успехом идут в театрах Москвы, Лондона и Парижа. Книги автора переведены на все основные языки мира.

То, что автор постоянно ссылается в своих текстах на буддистские философские доктрины, ясно каждому хоть в малой степени знакомому с буддизмом читателю. Но в критике и литературоведении пелевинский буддизм толкуется по-разному. А. Генис отмечает, что роман «Чапаев и Пустота» «заиграл» оттого, что содержание «дзен-буддийского боевика» — буддийскую сутру — Пелевин опрокинул в форму чапаевского мифа: «Буддизм в нем — не экзотическая система авторских взглядов, а неизбежный вывод из наблюдения над современностью» [Генис, 1999, 90]. М. Липовецкий видит в пелевинском буддизме ироническую метафору отсутствия трансцендентного объяснения и оправдания существования, так как «его герой убеждается в равноценности реальности и галлюцинации, точнее, не может и в конечном счете не хочет их различать» [Липовецкий, 1997, 294 ].

М. Каневская считает, что «восточность» Пелевина вполне серьезна, это авторская философия. Примерно того же мнения придерживается и К. Фрумкин, который ставит автору «диагноз» вполне классического и несколько старомодного писателя, «находящегося в страшном удивлении перед грядущей эпохой виртуальных миров и галлюциногенных технологий» [Фрумкин, 2004, 189].
Стр. 451
Ценные замечания о творчестве Пелевина высказал проф. С. Корнев, который сформулировал расхождение между буддистским Освобождением и вечным постмодернистским побегом: «В буддизме «окончательное Освобождение» возможно и достижимо, существует даже его тщательно разработанная практика (...) тогда как в постмодернизме возможно только постоянное бегство, без надежды на счастливый исход, заранее проигранная партия» [Корнев, 1997, 252].

Постмодернисты известны своей приверженностью к моделированию иллюзорной реальности, проявляющей себя в сновидениях, видениях, галлюцинациях и других сноподобных состояниях сознания персонажей. Интерес к измененным состояниям сознания и вызывающим их факторам, таким как психоделики, компьютерные игры, высокие информационные технологии, характерен и для Пелевина. Для писателя-постмодерниста всякая реальность виртуальна, реальности уже не делятся на истинные и ложные, как в модернизме, унаследовавшем концепцию романтического двоемирия. Реальность относительна, вариативна, субъективна, ассоциативна, конвенциальна, она семиотизируется, превращается в текст. Понятие реальности множится у Пелевина. Во-первых, это реальность будничная, повседневная, но подобная сновидению. Во-вторых, реальность потусторонняя, тоже иллюзорная и галлюцинаторная по сути (сны, видения, галлюцинации, смерть). И, в-третьих, внутренняя реальность небытия, метафорически названная автором Внутренней Монголией. Моделируя все три типа этих реальностей, автор опирается на идеи буддизма.

По мнению теоретика постмодернизма И. П. Ильина, модернизм — конструирование моделей мира, постмодернизм — невозможность иерархий и систем авторитетов. «Если постмодернисты и прибегают к метаповествованиям, то только в форме пародии, чтобы доказать их бессилие и бессмысленность» [Ильин, 1992, 370]. Как считает Б. Гройс, современная культурная ситуация двусмысленна, идет поиск новой сакральности, исключающей любой критицизм, и в то же время имеет место последовательный критицизм, исключающий любую сакрализацию [Гройс, 1993, 311]. Эти две взаимоисключающие тенденции парадоксально уживаются в прозе Пелевина. Отечественный постмодернизм, конечно, испытал влияние западных теорий Ж. Деррида, Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ж. Лакана, однако всецело полагаться на них не стоит, ведь русский менталитет имеет свои особенности.
Стр. 452
Надежда Маньковская выделила художественную специфику постмодернизма в России: с одной стороны, политизированность (особенно в соц-арте), с другой — настроения «неборьбы» и «дзен-поворота» в искусстве («сеансы одновременной игры с архетипами высокого искусства и идеологическими кодами»).
Для русского постмодернизма характерны постоянные колебания между мифом и пародией, непреходящим смыслом и языковой игрой, архетипическими экзистенциальными сюжетами и сюрреалистически-абсурдистским автобиографизмом, скептико-ироническая позиция и утопизм авангардистского толка, сращение эзотеричности и кичевости [Маньковская, 2000, 294].

Иллюзорная реальность в постмодернизме ориентирована на идею виртуальности, вероятностности. Вероятностная модель бессознательного исследовалась в трудах В. В. Налимова. Он рассматривает сон как состояние, близкое к медитативному, а разгадывание вещих снов относит к одной из присущих человеку форм вероятностного прогнозирования [Налимов, Дрогалина, 1995, 158]. Здесь возникает широкое понимание виртуальной реальности: не только как созданной компьютером искусственной аудиовизуальной среды, но как любой условной возможной реальности.

Иллюзорная реальность ярко представлена в рассказах Пелевина «Иван Кублаханов», «Спи», «Вести из Непала» и в романах «Омон Ра», «Желтая стрела», «Чапаев и Пустота», «Gеneration “П”», «Священная книга оборотня», «Ампир В». Пелевин варьирует в своем творчестве мысли о действительности как продукте сознания, о жизни-сне, миресамовнушении. Очевидна связь его концепций с идеями буддистской философии, в частности Ваджраяны. Пелевин часто обращается к индуистскому мифу о вселенной как о сновидении ее создателя Брахмы и буддийской доктрине об иллюзорности мира.

Мир у автора предстает в виде замкнутого и упорядоченного кошмарного пространства, об истинной природе которого известно лишь одиночкам, путешествующим в поисках ключа от этого мира: Затворнику из повести «Затворник и Шестипалый», Черному Барону из романа «Чапаев и Пустота», Хану из повести «Желтая стрела», шаманке Тыймы из рассказа «Бубен верхнего мира» и т. д.

Еще с конца 1980-х гг., когда Пелевин был сотрудником журнала «Hаука и религия», где готовил публикации по восточному мистицизму, основной его темой стала иллюзорность видимого мира. Эта тема уходит корнями в буддистскую философию, на которую постоянно ссылается автор.
Стр. 453
являются Мадхьямака («Великий Срединный путь», III в. н. э.), написанная Нагарджуной, Йогачара, написанная Майтреей — Асангой, и Бодхичарьяватара, написанная Шантидевой в VII–VIII вв. н. э.

В это время фокус развития традиции смещается к западу от Индии. Академия города Таксила (современный Пакистан), построенного греками, была важнейшим центром буддийских знаний. Здесь находились основные учения и передачи, возможно даже те, которые уже в течение нескольких веков не передавались в Индии [Hinüber, 2000, 108–122].

Когда в I в н.э. буддизм достигает Китая в результате торговли по Шелковому пути, буддийские учения соприкасаются с культурой, в которой высоко ценится письменная традиция. Началась активная работа по переводу текстов. Появление печатных технологий привело к массовому производству буддийских книг. Китайские паломники, такие как Чжу Ши-син (III в.), Фа сянь (V в.) и Сюань дзан (VII в.) совершали путешествия по Центральной Азии, Индии и Индонезии в поисках буддийских манускриптов. Позднее, когда тексты тантрического буддизма появились в Индии, они вскоре оказались и в Китае [Zürcher, 215–251].

С VIII в. буддизм в Индии подвергался гонениям со стороны воинственно настроенных индуистов, а также мусульманских агрессоров, чьи предки уже уничтожили высокую буддийскую культуру в Средней Азии. Но в тех местах, где буддизм сохранился, традиция продолжала активно развиваться, например в Кашмире и в империи Пала на северо-востоке. Учения Ваджраяны открыто преподавались в крупных университетах, таких как Наланда, Викрамашила, Одантапури, Сомапури, Джагаддала, Валлабхи. Данные академические центры управлялись не только монахами и монахинями. К этому времени относится возникновение «Историй о 84 махасидхах», исторических личностях, которые практиковали буддизм часто нетрадиционными способами и достигли при этом выдающихся результатов [Dowman, 1986].

В этот период в Индии и близлежащих регионах ощущается влияние как тантрического буддизма, так и индуизма. В Бирме, Таиланде, Камбодже и Индонезии появляются изображения и статуи различных Будда-аспектов, известных нам из Ваджраяны: Ваджрапани, Авалокитешвары, Тары, Праджняпарамиты и др. В торговом центре Шривиджая (современный Палембанг) в Индонезии располагалась крупная академия. В биографии известного учителя Атиши (982–1054 гг.) мы
Стр. 454
находим упоминание о том, что он провел там несколько лет, чтобы получить передачи, которые он впоследствии перенес в Тибет.

После захвата империи Пала среднеазиатскими мусульманами в 1193 г. буддизм прекращает свое существование в Индии. Вскоре университет Наланда разрушается захватчиками. Разворачивается геноцид буддийского населения, сжигаются библиотеки, разрушаются храмы и объекты паломничества [Warder, 506–516]. Индонезия и Мальдивы также становятся мусульманскими государствами; другие страны к востоку от Индии обращаются к буддизму Тхеравады.

Вопрос oб источниках: насколько подлинной является Ваджраяна?


Для школ тибетского буддизма важным считается возможность проследить преемственность передачи поучений настолько глубоко в прошлое, насколько возможно. Линия преемственности обычно включает в себя не только держателей линии из Тибета, но и различных индийских учителей. Представители Ваджраяны утверждают, что исторический Будда учил методам этой колесницы Индрабхути (Индрабодхи), короля Уджайна (Ургена), расположенного на западе Индии, который затем передал эти учения следующим поколениям [Warder, 506–516].

Но как обстоят дела с достоверными доказательствами непрерывности линии Ваджраяны? Имя Индрабхути не упоминается в текстах Тхеравады. Иногда в процессе передачи учений в другие страны буддизм приобретал черты новых культурных традиций. Зачастую во вновь образованных школах наибольшее развитие получал тот или иной принцип или метод учений. В период расцвета буддийской традиции на территориях от Средней Азии до Индонезии учения Будды существовали наряду с индуизмом. Внешнее влияние неизбежно, в частности оно ощущается в искусстве и языке. Западные ученые сочли возможным полагать, что некоторые элементы Махаяны и Ваджраяны были заимствованы из индуизма. Однако при более тщательном рассмотрении очевидны существенные различия между индуистской и буддийской тантрой [Nydahl, 1996].

Считается, что за многие поколения учения Ваджраяны были переданы лишь небольшому количеству высокоодаренных практикующих. Когда речь шла об опыте, который не облекается в форму слов, использовались посвящения (санск. абишека; тиб. ванг) или другие

Стр. 455
имени главной героини (А Хули, что означает лиса А) и заканчивая упоминаниями древнекитайской классической философии, истории, литературы. Функция этих осколков иной культуры — показать среду, где воспитывалась лиса. Лисы состоят в отдаленном родстве с Суньу-Куном, героем «Путешествия на Запад». А Хули упомянута, по ее утверждению, в «Записках о поисках духов» Гань Бао. Она поправляет неточности древней истории как очевидец и все время сетует, как измельчало современное человечество. Весь ХХ век для нее — страшный сон. Эта мысль варьируется Пелевиным в романе «Чапаев и Пустота», рассказах «СССР Тайшоу Чжуань» и «Нижняя тундра» из книги «Relics. Раннее и неизданное». В «Священной книге оборотня» сновидение как таковое представлено только одно. Зато реальность в восприятии лисы имеет сновидчески-гипнотическую форму. Сном называется повседневная реальность и все ее области. Практики работы с сознанием во сне даются в «Йоге сна», одной из «Шести йог Наропы». Ученик в итоге должен научиться воспринимать не только образы сновидений как иллюзорные, он должен осознать единство сновидческой и объективной реальности и освободиться от привязанности к материальным объектам и формам. Об этом писал Тендзин Вангьял Ринпоче в своей книге «Тибетская йога сна и сновидений».

В романе представлен характерный постмодернистский коктейль из различных философских систем. Это и варьирование теорий Кастанеды. Смешение двух основополагающих для автора учений — буддизма и учения Кастанеды — происходит в контаминации нового «звания» возлюбленного лисы Александра: теперь подчиненные называют генерал-полковника «Нагваль Ринпоче», что удваивает его авторитет как учителя и сверхоборотня в глазах подчиненных, но вызывает усмешку у читателя. Александр в юности увлекался Кастанедой, но его поставила в тупик мрачная аллегория Орла, который пожирает человеческое осознание после смерти, подобно темному богу древности. В споре с лисой он признается, что пришел к православию, несмотря на свою природу волка-оборотня.

Лиса считает всю человеческую эзотерику профанацией. Особенно характерна в этом плане лекция, прочитанная лордом Крикетом Александру и сестричкам-лисам. В ней пародируется теория «чакр» или энергетических центров человека. Чакры обычно изображаются в виде лотосов с разным числом лепестков, здесь же это разноцветные шестеренки с разным числом зубцов, соединенных на позвоночнике чем-то
Стр. 456
вроде велосипедной цепи (энергия кундалини). Низшая чакра муладхара напоминает нож от мясорубки. В эзотерических книгах описывается процесс восхождения кундалини («змеиной силы») по чакрам вверх, Крикет же говорит, что ее надо опустить вниз, в «инфрачакры», чтобы стать сверхоборотнем.

И все же есть в романе место о настоящей эзотерике. Это место об учителе с Желтой Горы, разоблачающем лисий ум героини и доверяющем ей тайную передачу учения для волшебных лис-оборотней. Чтобы лиса добралась до него, автору потребовался окружной путь, которым героиня запутывает свои следы, наряжаясь не в одежду, но в личность нимфетки. У Желтого Господина она испытывает раскаяние за содеянное во время своей долгой жизни зло. Учитель с Желтой Горы или Желтый Господин играет главную роль в китайской легенде романа. Возможно, он даос, так как единственные существа, которых боятся лисы, — это даосы-заклинатели. А, может, он — Гелугпа. Он читает Сутру Сердца (правда, на китайском, что необычно, так как этот священный для буддистов текст читается на санскрите. Это как раз и делает образ учителя нетрадиционным). В связи с этим роман Пелевина становится похож на «Тибетскую книгу о Великом Освобождении» Падмасамбхавы или Гуру Ринпоче (Драгоценного Гуру, как его называют на Востоке), которая представляет собой собрание необычайных подвигов Падмасамбхавы. А в итоге дается учение о достижении Освобождения. Лиса пишет письмо сестричке И о том, что надо, преодолев человеческое, преодолеть звериное и вернуться к духовной практике медитации, которой посвящены сокровенные мысли лисы.

Повседневная реальность имеет в романе постмодернистский симулятивный характер. В «Священной книге оборотня» автор даже уравнивает сексуальность, душу, разум и язык, называя все это симулякрами. Лисы-оборотни каждые пятьдесят лет подбирают под свои неизменные черты «новый симулякр души», который предъявляют людям.
Поэтому с человеческой точки зрения внутреннее у них тождественно внешнему. Автор выделяет в человеке внешнее и внутреннее, одинаково симулятивные в своей неподлинности. Зато лисы имеют «настоящее», которого у большинства людей нет. Эта классификация соответствует буддистскому делению человека на составляющие или скандхи: имя-форму, мысль-материю, психо-физическую организацию: органы чувств, сами ощущения-чувства, представления, сознание. В буддизме акцентируется непостоянство человеческой личности, человек
Стр. 457
сравнивается с актером, меняющим роли и маски в каждом воплощении и даже каждую минуту своего земного существования. В какой-то степени это смыкается с постструктуралистской теорией симуляции.

Буддизм отличается классификаторством. Хотя Просветление и Путь к нему не поддаются описаниям, явления, мыслительные процессы и речевые акты вписаны в какую-либо структуру. Так, основные достоинства великого человека, который стремится к Освобождению себя и всех чувствующих существ (бодхисаттва), — парамиты (буквально: то, что перевозит на другую сторону). Их шесть: дана-парамита (милосердие), шила-парамита (нравственность), кшанти-парамита (терпение), вирья-парамита (энергия), дхьяна-парамита (сосредоточение), праджня-парамита (мудрость). Человеческая жизнь от зарождения эмбриона до смерти подчинена 12-звенному закону взаимозависимого существования. Первопричиной считается авидья — неведение. Из него происходят: склонности и волевые импульсы человека (санскара), сознание (виджняна), нама-рупа (имя-форма), шесть органов чувств (шадаятана), в которые в буддизме включается и разум, контакт с материей (спарша), ощущения (ведана), жажда обладания объектом (танха), привязанность (упадана), становление (бхава), перерождение (джати), старость и смерть (драрамарана). Все буддистские медитации, несмотря на то, что с их помощью предполагается достижение нерационального состояния, написаны в рациональном пошаговом ключе, где подробно излагается, как делать визуализации.

Мифология лис в романе тоже ориентирована на буддизм. Каждые 108 лет у лис в хвосте появляется одни серебряный волосок. 108 — священное число в буддизме. 108 раз читаются мантры, 108 достоинств имеют просветленные личности, 108 качеств есть у явлений и т. д. Как уже говорилось выше, лисы происходят от небесного камня. Чинтамани или мани — священный камень восточных легенд. Он символизирует Алмазный Ум Будды. Одна из самых популярных буддистских медитационных практик Ваджраяны (Алмазной Колесницы или Алмазного Пути) называется Алмазный Ум. В результате ее выполнения очищаются загрязнения ума, а мир начинает восприниматься в своей первозданной чистоте.
В ней сказано, в частности: «Мы вспоминаем о всеобщем непостоянстве. Только открытая ясная безграничность ума неразрушима…» [Медитация «Алмазный ум», 2000, 6]. Вот эта неразрушимая суть и называется у Пелевина настоящим (курсив мой. — Н. Н.), к которому стремится его посвященный персонаж, что ставит под сомнение

Стр. 458
принадлежность пелевинской прозы к «классическому» или «чистому» постмодернизму. Постмодернизм определяется как состояние потерянности, потери центричности самими постмодернистами. Децентрация становится сознательной позицией авторов. В этом пункте Пелевин отходит от постмодернизма, ведь его персонаж всегда ищет путь в сакральный центр мира.

В финале книги лиса достигает Просветления, вступив в Радужный поток: «И тут случилось невероятное. Внутри моей головы, где-то между глаз, разлилось радужное сияние. Я воспринимала его не физическим зрением — скорее это напоминало сон, который мне удалось контрабандой пронести в бодрствование. Сияние походило на ручей под весенним солнцем. В нем играли искры всех возможных оттенков, и в этот ласковый свет можно было шагнуть» [Пелевин, 2005, 365]. Пожалуй, впервые серьезно и открыто, без самозащитной иронии, Пелевин отправил своего персонажа в Нирвану, связав Просветление напрямую с любовью. С ее помощью А постигает свое Я, и путь этому сакральному алфавиту пролагает именно любовь.

Однако последний «вампирический» роман автора «Ампир В» или «Empire v» снова разрушает прекраснодушные иллюзии читателя о гармонии, к которой приходит персонаж Пелевина.
Что нам преподнесет Пелевин дальше, покажет время.

Демифологизация сакрального (к области которого традиционно относятся сновидения) и новая сакрализация побуждают автора искать все новые приемы повествования, обращаться к различным культурным кодам. Но идеи кармы, перевоплощения, странствий сознания по промежуточным зонам между жизнью и смертью, идея посвящения и трансформаций низшего «я» в высшее остаются неотъемлемой частью художественной концепции автора.

ЛИТЕРАТУРА


1. Генис А. Поле чудес. Виктор Пелевин // Генис А. Иван Петрович умер: Статьи и расследования. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 82–91.
2. Гройс Б. Московский концептуализм, или репрезентация сакрального // Гройс Б. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993. С. 304–311.
3. Ильин И. П. Теория и практика литературоведческого постструктурализма:
Стр. 459
Деконструктивизм в критике США и Франции: Дис. ... докт. филол. наук. М., 1992.
4. Каневская М. История и миф в постмодернистском русском романе // Известия АН. Серия литературы и языка. 2000. Т. 59. № 2. С. 37–47.
5. Корнев С. Столкновение пустот: Может ли постмодернизм быть русским и классическим. Об одной авантюре Виктора Пелевина // Новое литературное обозрение. 1997. № 28. С. 246–259.
6. Липовецкий М. Н. Русский постмодернизм: Очерки исторической поэтики. Екатеринбург: Урал. гос. пед. ун-т., 1997.
7. Маньковская Н. Эстетика постмодернизма. СПб.: Алетейя, 2000.
8. Медитация «Алмазный ум». СПб.: Алмазный Путь, 2000.
9. Налимов В. В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. М.: Мир идей, 1995.
10. Пелевин В. О. Чапаев и Пустота. М.: Вагриус, 1998.
11. Пелевин В. О. Священная книга оборотня. М.: Эксмо, 2005.
12. Тендзин Вангьял Ринпоче. Тибетская йога сна и сновидений. СПб.: Карма Йеше Палдрон, 1999.
13. Фрумкин К. Г. Философия и психология фантастики. М.: Едиториал УРСС, 2004.
Адрес оргкомитета: 190068, Санкт-Петербург, Никольский переулок, 7-26