Салдусова А. Г. (Элиста) Традиция учения Сакья «Путь-плод» в культуре калмыков
// Сборник «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность».
СПб: Unlimited Space, 2009. 576 с. Тираж 800 экз.

Страницы 353-359
Стр. 353
Мысль о том, что возрождение национальной самобытности культуры зависит от восстановления ее генетической основы, далеко не нова. Присутствие в культуре сложившихся воззрений на жизнь напрямую связано с той или иной системой познания. Современное общество с прогрессирующей тенденцией интеллектуализации и концептуализации все дальше уходит к схемам и абстракциям, и становится уже невозможно найти присутствие в них самого человека. Потому возросший интерес к религиозным учениям объясним с точки зрения стремления человека к утраченному ощущению целостности существования.

Мудрость словесной культуры народа как раз и заключается в том, что в ней запечатлен его долгий духовный путь, обозначенная им нравственная высота, что находит выражение в контексте определенной системы знаний о жизни. И эта система воплощена не в виде отвлеченных рассуждений о ней, а как живой опыт человека. В этом смысле, рассматривая национальную словесную культуру, каждый раз приходишь к убеждению, что «внутренняя форма» слова пропитана вероучениями, которые входили в состав духовной жизни народа. Учение, которое принесли с собой буддийские монахи в Центральную Азию, интегрировалось в древние верования, не размывая их, а обогащая духовный взгляд народов. Инкорпорированные в язык знания становились воздухом, в котором создавалось национальное слово. В распространенных народных поговорках «смеющегося — спроси, плачущего — учи»; «когда сознание мутное, то и глаза слепы»; «имеешь ум — думай, имеешь хвост — виляй» и т.д. очевидна идея о правильной и неправильной практике поведения, «уязвленного» привязанностью человека к жизни.
Стр. 354
Выраженная мотивация «правильных взглядов» (зов халях) на жизнь не противоречит здравому смыслу.

Такие же отражения можно встретить в политической стратегии Чингисхана, который своей законодательной деятельностью — «Яса» создал модель мира, собираясь воплотить ее в жизнь. К примеру, в статье 11 предписывается «уважать все исповедания, не отдавая предпочтения ни одному», так все они — «угодны Богу» [Хара-Даван, 2002, 178]. Чингисхан, который считал себя посланником Неба на Земле, в людях приветствовал не просто исполнение обрядов и заклинаний, но тот божественный свет в душе, который является качеством, отличающим человека разумного. И потому далее в «Яса» определяется надлежащее его положению поведение. Запрещаются ложь, воровство, прелюбодеяние, предписывается любить ближнего, как самого себя, не причинять обид и забывать их совершенно, щадить страны и города, покоряющиеся добровольно, освобождать от всякого налога и уважать храмы, посвященные Богу, а равно и служителей его [Хара-Даван, 2002, 178]. Или 16-я статья «Ясы»: «Он (Чингисхан) запретил говорить о каком-нибудь предмете, что он нечист; утверждал, что все вещи чисты, и не делал различия между чистым и нечистым» [Хара-Даван, 2002, 177].

Культивируемые им принципы (статьи «Ясы») снискали ему авторитет и доверие. Надо полагать, что его гвардия держалась не на страхе подчинения, поскольку порядок, который обеспечивала «Яса», имел равное для всех действие. Законам подчинялись все, не исключая хана, — это были законы Неба. Можно сказать, что Чингисхан явился тем человеком, который сделал дерзкую попытку реализовать принципы Дхармы в своем времени. Но оценить эту попытку мы в состоянии только сейчас, когда настало время настоящего открытия Дхармы.

Конечно, можно смотреть на политическую культуру монголов через призму привычных социально-исторических амбиций того периода. Однако нельзя не учитывать при этом уже сложившуюся и продолжающую свое развитие в конкретном пространстве-времени концептуальную модель мира, существующую в языке и политической культуре. Попробуем рассмотреть некоторые факты действенности такой политики, оказавшей благотворное влияние на «народные нравы» (Плано Карпини и Вильгельм Рубрук). Для иллюстрации обратимся к анализу отношения Чингисхана к людям. Оно имеет достаточно четко выстроенную
Стр. 355
линию поведения. К примеру, известно, что он делил людей на две категории — подавленных страхом и не ведающих страха. Первым он не верил. Ко вторым относился благосклонно, даже если речь шла о его враге. Однако это отнюдь не означало, что он верил в безрассудную смелость. Что же могло скрываться за этими и другими его оценками людей и ситуаций? Если полагать, что его отношение к людям было актом сознательной или «ответственной» деятельности, то можно будет говорить об определенной «философии» жизни. В таком случае по-новому раскрывается его деятельность как создателя нового государства, сделавшего его имя бессмертным.

Однако сначала рассмотрим само чувство страха, сложившееся его понимание в культуре монголов. Появление этого чувства вызывается привычным подкреплением собственных «проекций», то есть всех аспектов безопасности нашего «я». Не случайно страх проявляется в форме ненависти, агрессии, злобы, обращенной вовне. В буддизме чувство страха является условием появления мудрости, а ключом, открывающим это состояние, служит бесстрашие. Состояние страха из подавляющей эмоции становится средством, позволяющим по-настоящему открывать в себе бесстрашие. «Признание существования страха не будет причиной для разочарования или подавленности, — говорит Чогьям Трунгпа. — Поскольку мы испытываем такой страх, мы также обладаем потенциальной возможностью почувствовать бесстрашие. Истинное бесстрашие не есть устранение страха, это выход за пределы страха» [Чогьям Трунгпа, 1993, 388].

Подтверждение тому, что такое понятие природы страха было известно монголам и ойратам, мы находим в языке. В калмыцком языке страх, боязнь обозначены словом «ээлгн». Его антоним — бесстрашие выражается словосочетанием «ээлгн бийдэн бэрх». То есть в языке имеется понятие страха, понятие же бесстрашия в буквальном переводе означает «принять страх в себя». Такой выход из страха является несколько неожиданным с точки зрения привычного понимания бесстрашия. По логике вещей оно должно быть направлено вовне, ведь человек хочет избавиться от страха, то есть убрать его от себя. Но такое действие, как принять страх в себя, направлено внутрь человека. Оно содержательно отличается от понятия бесстрашия в русском языке. Без страха или бесстрашие означает просто отсутствие страха как
Стр. 356
такового: он или есть, или его нет. В калмыцком языке более сложная семантика. Здесь обозначен некий процесс — принятия в себя. Движение указывает не на избавление от страха или отрицание его, а на внутреннюю трансформацию, преобразование этого состояния человеком, поскольку словосочетание бийдэн бэрх означает брать себя в руки. Как видим, в языке акцент смещен в сторону внутренней трансформации, осознания эмоции. Таким ощущением жизни объясняется и бесстрашие воинов, и отношение к жизни в целом.

В 8-й статье предписывается, как надо «есть животное». Казалось бы, неважно, как убить животное, предназначенное в пищу. Но закон гласит: «должно связать ему ноги, распороть брюхо и сжать рукой сердце, пока животное умрет» [Хара-Даван, 2002, 176]. Калмыки и сейчас придерживаются этого закона, который уже обрел смысл обрядового действа. Связывая этот закон с вышеназванными статьями, можно обнаружить глубокое его значение, которое раскрывает смысл миропонимания монголов.

Животное, предназначенное в пищу, не должно быть просто зарезано. Все живые существа связаны с Высшим, а связь любого живого существа осуществляется через сердце. Когда человек сжимает сердце животного, вместе с дыханием уходит к Богу душа животного. Она уходит туда, откуда пришла. Человек должен помочь душе животного освободиться. По этой причине и умирающий человек не просто умирает — говорят, он уходит за лучшей долей, в лучший мир. То есть это не бессознательное действие, а осознаваемый человеком последний поступок в этой жизни. Вселенная человека устроена таким образом, что космос его души вписан в Высшее, Божественное, о чем знал Чингисхан и что узаконивалось им на земле.

Закономерным и естественным в этой связи представляется внутренняя логика собрания законов, которые организуют сознательную жизнь человека. Например, современным и сейчас является его следующий закон: «Если нет средств от питья, то должно в месяц напиваться три раза; если перейдет за три раза, — виноват; если в месяц напиваться два раза, — это лучше; если один раз, — еще похвальнее, а если совсем не пьет, то что может быть лучше этого? Но где же найти такое средство, а если найдут, то оно достойно всякого почтения» [Хара-Даван, 2002, 178]. Закон не запрещает пить алкоголь, но и не приветствует это,
Стр. 357
поскольку человеком, находящимся в состоянии опьянения, руководит не сознание, а хмель. Следовательно, напиваясь, человек разрывает свою связь с Высшим, Божественным.

Конечно, с обыденной точки зрения смысл здесь достаточно туманный, и это может быть воспринято как продолжение предыдущих статей о запрете опускать руки в воду, чтобы утолить жажду, и, тем более, — о запрете мыть платье (очевидно, он имел в виду реки, водоемы…). Эти запреты Э. Хара-Даван связывает с суевериями. Однако, на наш взгляд, было бы слишком просто списать эти статьи на суеверия. Тем самым мы признали бы «масло масляным» — стоило ли узаконивать и без того укорененные в сознании суеверия?

На мой взгляд, в законе было оформлено учение о чистой природе сознания — основном стержне Учения Будды. Любая вещь чиста при ее создании, она загрязняется со временем. Из этого следует, что грязь на вещи не является природой этой вещи. Так же изначально чисто сознание, которое только с обыденным жизненным опытом приобретает страхи, стереотипы, суеверия, то есть становится загрязненным. И в этом загрязненном зеркале сознания жизнь отражается искаженно. На это и указывается в 16-й статье, которая заканчивается выводом: он «не делал различия между чистым и нечистым», потому что и то и другое суть одно.

Стоит заметить, что выражение в обычных понятиях и вещах трансцендентальных знаний вообще было характерным для монгольской культуры того времени. Например, символичен язык «Сокровенного сказания монголов» — монгольской хроники 1240 г. Стоит также помнить еще одно немаловажное условие. Буддизм в то время не был массовой религией, это было, прежде всего, учение. Не потому ли в монгольском языке Учение Будды обозначалось еще одним понятием — растолковать, разъяснять. А в составлении свода законов принимали участие ученые и 18 учеников, приглашенные Чингисханом из страны Великого Учителя. Так говорится в монгольской летописи «Чиндаманин Эрихе».

Если говорить о фольклоре, то и здесь мы видим яркие иллюстрации особенности мировосприятия народа. К примеру, герой популярной калмыцкой сказки «Старик Кееда и его плешивый баран» [Калмыцкие народные сказки, 1979] похож на тех веселых, умных и находчивых
Стр. 358
героев, которые есть в любой сказке народов мира. Но в калмыцкой сказке облик и поступки героя суть не что иное, как «обратное стереотипному мышлению “действие”». Мир не может пребывать в постоянном, неизменном состоянии, как это представляется «здравому» рассудку хозяина кибитки, куда забрел Кееда. Мир непрерывно изменяется. Ощущением постоянной изменчивости живет Кееда, который и бесполезную вещь, валяющуюся на дороге, замечает, ибо знает, что и она в определенных условиях может изменить ситуацию. Обыгранная в сказке ситуация, которая развивается в обычной, знакомой среде, становится иллюстрацией, показывающей, что старик Кееда мог в привычном течении жизни поймать и приручить мысль.

Когда в 1995 году Калмыкию впервые посетил Его Святейшество Сакья Тризин, 41-й иерарх школы Сакъя, он был удивлен «сильной вере и преданности Учению Будды», которые сохранились у народа. Создание Его Святейшеством в Калмыкии буддийского центра «Сакья Чопа Линг» — не просто событие, связанное с возрождением религии, оно придало импульс для открытия знаний, живущих в недрах национального слова. Буддийские центры, как этот, так и другие, становятся знаком нашего времени. Они объединяют людей, которые учатся познавать мир с иной точки зрения, ибо методы формальной логики стали бессильными в объяснении многих явлений.

Можно сказать, что идея, когда-то давшая мощный толчок развитию европейской цивилизации, основанная на разделении тела и души, породила долгий спор добра и зла, обратив оппозицию «я» и «другой» в историческое противостояние людей, народов, разделив всех на «своих» и «чужих». В интеллектуальных открытиях прошедшего века этот путь привел к созданию механического интеллекта, подобного человеческому. Принцип подобия жизни, таким образом, становится завершающим звеном в очередном эволюционном витке познания — «змея укусила свой хвост».

В жизни же все происходит в соответствии с законами природы, по которым ничто никуда не исчезает и ниоткуда не появляется. Вся энергия перетекает из одного состояния в другое, полностью меняя свою структуру. Одно не существует без другого, как без света не было бы тени, как без добра не было бы и зла. Они не отличаются друг от друга. Они лишь разные функции одного. Таким образом, отпадает необходимость в подавлении одного другим. Ненужным становится тезис о борьбе противоположностей.
Стр. 359
Старая и всегда новая модель мира построена на единстве и нераздельности полярных сил и качеств, которые придают жизни смысл движения. Движения как процесса самопознания, раздвигающего горизонты личности; движения, объединяющего все народы.

ЛИТЕРАТУРА


1. Калмыцкие народные сказки (на калмыцком языке). Элиста: Калмыкское книжное издательство, 1979.
2. Хара-Даван Эренджен. Русь монгольская: Чингисхан и монголосфера. М.: Аграф, 2002.
3. Чогьям Трунгпа. Шамбала: священный путь воина. Киев: София, 1993.
Адрес оргкомитета: 190068, Санкт-Петербург, Никольский переулок, 7-26