Леонтьева Е. В. Роль Марпы Чекью Лодрё в ранней истории Карма Кагью
// Сборник «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность».
СПб: Unlimited Space, 2009. 576 с. Тираж 800 экз.

Страницы 335-344
Стр. 335
За свою более чем тысячелетнюю историю, условно завершающуюся потерей Тибетом независимости в 1959 г., буддизм Страны снегов приобрел черты особой цивилизации. Сложились четыре большие — Ньингма, Кагью, Сакья и Гелуг (тиб. rnying ma, bka’ rgyud, sa skya, dge lugs) — и много малых школ, или линий преемственности, в которых передаются определенные, в той или иной степени своеобразные философские воззрения и системы тантрических практик.
Стр. 336
Многие источники говорят о пяти главных школах, включая в это число и традицию Бон. В частности, Его Святейшество Далай-лама XIV на конференции лам и настоятелей монастырей разных традиций в Сарнатхе (Индия) в декабре 1988 года предложил официально придерживаться такого взгляда). Поучения Будды, проникшие в Тибет из Индии в VII–XII вв., уникальны тем, что в них полностью представлена Ваджраяна, буддийская Тантра. Сегодня поучения и методы Ваджраяны все больше проникают в западные страны, включая Россию и другие европейские республики бывшего СССР. Только одна школа Карма Кагью распространена сейчас в пятидесяти четырех странах за пределами «традиционно буддийских» регионов; разными ламами этого направления основано около шестисот центров медитации, в которых учатся и практикуют люди западного происхождения. Таким образом, можно сказать, что тибетский буддизм, и в особенности Алмазная колесница, активно входит в современную цивилизацию.

Марпа Чёкьи Лодрё (1012–1097) — великий переводчик и тибетский основатель школы Кагью, одна из главных фигур «второй волны» прихода буддизма в Тибет. Его работе предшествовал долгий период неуверенности, начавшийся с гонений на буддизм во времена царствования Лангдармы (правил в 836–841). Этот правитель печально знаменит тем, что всего за несколько лет сумел уничтожить почти все плоды трудов буддийских учителей, разрушить монастыри и храмы. После гибели Лангдармы, павшего от руки буддийского монаха Пал Дордже, начались кровопролитные междоусобицы и смуты. Лишенный сильной центральной власти, Тибет потерял многие пограничные земли, и великая Тибетская империя пала. Буддизм в этот период существовал только номинально. Учение передавалось лишь как домашняя традиция, вне каких-либо официальных институтов.

Вторая волна распространения буддизма, которая началась в Тибете в Х–XI в., имела ряд существенных отличий от первой. В период до гонений Лангдармы буддизм в Тибете был, в основном, привилегией верхушки общества, его практиковали аристократы. Вторая волна двигалась «снизу вверх»: на этот раз инициатива принадлежала не царям или князьям, но обычным людям, и движение за восстановление буддизма было массовым. Это настоящий период тибетского Возрождения. Многие тибетцы, самоотверженно преодолевая трудности и опасности пути, ходили в Индию в поисках опытных учителей, получали
Стр. 337
там посвящения и устные наставления, запасались священными текстами сутр и тантр и, возвращаясь на родину, обучали своих соотечественников. Период до ХI в. в тибетских исторических хрониках называется «периодом раннего распространения учения» (тиб. bstan pa snga dar). Тантрические тексты, которые переводились до конца этого периода, известны как «тантры раннего перевода» (тиб. gsang sngags snga ‘gyur), или Старые тантры. Линия поучений, основанная на этих текстах, называется «Ньингма» (Древняя). Тексты, переведенные после XI столетия, известны как «Новые тантры» (тиб. sngags gsar ma). Об этом периоде тибетской истории говорят как о времени «позднего распространения Учения» (тиб. bstan pa phyi dar).

Марпа занимает особое место в ряду великих тибетских учителей и подвижников. Родившись в Тибете в тот период, когда интерес к буддизму там был очень высок и продолжал расти, он еще подростком, по воле родителей, приобщился к Учению Будды. Причем его первым учителем стал не безвестный деревенский лама, но великий переводчик Йеше Дрогми (992–1047), стоявший у истоков другого крупнейшего направления в тибетском буддизме — школы Сакья. И все же полученных знаний Марпе оказалось мало. Обладая крутым и упрямым характером, он быстро освоил все, чему учил его Доргми, и затем, горя желанием получить и практиковать все поучения, какие только можно было найти, решил отправиться в Индию.

К тому времени владения мусульман уже вплотную подобрались к границам Индии, тюрки под предводительством Махмуда Газневи (998–1030) уже много раз опустошали индийские города и под лозунгом священной войны мусульман с «неверными» сравнивали с землей индуистские и буддийские храмы, строя на их руинах мечети. Буддийские учители и монахи начинали покидать свою страну, перебираясь в Гималаи или уходя на восток. Видимо, в предчувствии еще более серьезной угрозы, многие индийские мастера все более охотно делились своими знаниями и опытом с иностранцами, которые могли бы сохранить Учение в родных краях, лучше защищенных от набегов воинов ислама. В частности, махасиддха Тилопа предсказал своему ученику Наропе, что главным его преемником в линии практики станет тибетец по имени Мати. В тибетском переводе это звучит как «Лодрё» — именно такое буддийское имя получил Марпа при первой встрече с ламой у себя на родине.
Стр. 338
Известно довольно много биографий Марпы, написанных в разные эпохи. В них с лишь небольшими расхождениями описывается его духовный подвиг. Проявляя редкое мужество, Марпа трижды, практически, в одиночку ходил в Индию через Гималаи, что было предприятием очень тяжелым и опасным. Ему каждый раз удавалось успешно преодолеть и заснеженные горные перевалы, и безводные равнины, и непроходимые леса, полные хищников; он стойко перенес и трудности, связанные с переходом из арктического климата в субтропики. В Индии он провел шестнадцать лет и тщательно изучил все буддийские поучения, какие смог найти и получить у индийских ученых и махасиддх. Главным его гуру стал Наропа (956–1040), который, старательно заботясь о том, чтобы его лучший ученик обрел как можно более полные и глубокие знания, периодически отсылал Марпу к другим известным учителям. Всего, как утверждал сам Марпа, у него в Индии было сто учителей. Под их руководством он сосредоточенно практиковал все методы и обрел уверенное постижение истинной реальности.

От Наропы Марпа получил систему из Шести йог, которые сегодня, в той или иной степени и с определенными различиями, включены в практику всех школ тибетского буддизма. Это шесть медитационных упражнений, связывающих работу энергий и сознания:

1) Йога промежуточного состояния (тиб. bar do), используемая для узнавания нераздельности ясности и пустоты в промежуточном состоянии между смертью одного тела и зачатием следующего.
2) Йога внутреннего тепла (тиб. gtum mo), базовая практика Шести йог Наропы, в которой преобразуются привычные тенденции к жадности и привязанности и углубляется мудрость союза блаженства и пустоты. В йоге внутреннего тепла применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области пупка.
3) Йога сновидения (тиб. rmi lam), позволяющая сохранять осознавание на стадии сна со сновидениями. Здесь применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области горла.
4) Йога иллюзорного тела (тиб. sgyu lus), посредством которой медитирующий учится видеть все проявления ума в состоянии бодрствования как иллюзорное тело йидама. Применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области лба.
5) Йога выброса сознания (тиб. ‘pho ba), позволяющая использовать процесс умирания физического тела для достижения Просветления.
Стр. 339
6) Йога ясного света (тиб. ‘od gsal), в которой применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области сердца, для тренировки осознавания в фазе глубокого сна. Медитирующий практикует, пока не достигает состояния сияющей ясности, в котором все проявления видятся как игра ясности и пустоты.

Эти шесть упражнений предназначены для того, чтобы йогин научился сохранять ясность сознания всегда, в каком бы состоянии ни находились тело и ум. Буддисты описывают несколько таких состояний, отличающихся друг от друга по своим свойствам. Это, в частности, бодрствование, сон со сновидениями, глубокий сон, медитация, умирание и период между смертью тела и зачатием следующего. Поучения Наропы учат включать все эти разные периоды в Путь. Выражаясь языком ваджрных песен, «каждое мгновение должно быть просвечено светом осознавания».

Шесть йог Наропы и все методы тантрических медитаций — это одна из двух важнейших составляющих большинства школ традиции Кагью, называемая «путем искусных средств» (тиб. thabs lam). Данное название обусловлено тем, что здесь для постижения природы ума используются медитации, состоящие из двух фаз — развития и завершения. В фазе развития медитирующий создает в своем сознании формы йидамов или будд, обращается к ним с пожеланиями, принимает от них благословение и разные виды посвящений, произносит мантры, а затем в фазе завершения концентрируется на внутренних энергетических каналах и ветрах энергии, после чего растворяет воображаемые просветленные объекты в свете и сливается с ними. Именно в фазе свершения некоторых тантрических медитаций выполняются Шесть йог Наропы.

Все эти действия в медитации являются не чем иным, как искусными средствами, ведущими к постижению ума не напрямую, но как бы «в обход», через его аспект энергии, через проявления, формы и звуки. Здесь говорится, что энергии и сознание связаны, как конь и всадник. Путь искусных средств подобен умелой дрессировке коня. Хорошо обученный конь даже неопытного всадника принесет в нужное место.

Другой путь к Просветлению, до сих пор применяемый в школе Кагью, пришел к Марпе от другого учителя — менее известного сегодня Майтрипы (978–1053). Этот путь лежит через работу с самим сознанием, без использования визуализируемых форм или произнесения мантр, и называется «путем глубокого вúдения» (тиб. lhag mthong lam). Продолжая
Стр. 340
предыдущее сравнение, можно сказать, что этот второй путь концентрируется на подготовке всадника: искусный наездник прибудет к цели даже на необъезженном скакуне.

Центральной духовной темой «пути глубокого вúдения», а вслед за ним и школы Кагью в целом, является Махамудра (Великая печать), учение о достижении полного Просветления посредством медитации на сам ум. Представители школы Кагью говорят о Махамудре как высшем учении о единстве блаженства и пустоты, свойственном всем школам тибетского буддизма. Третий Кармапа (тиб. ka rma pa) в своей «Поэме о Махамудре» писал: «Свободная от умопостроений, она является состоянием Великой печати (маха-мудры). (Кармапы — главные духовные иерархи традиции Карма Кагью начиная с XII века.) Будучи вне крайностей, это — Великий срединный путь (маха-мадхьямака). Всеобъемлющая, она называется также Великим совершенством (маха-ати). Зная одно [из этих учений], пусть мы обретем уверенность в постижении всех» [Rang byung rdo rjes, 1985, v. 19].

В доктрине Махамудры выделяют основу, путь и плод. Основа есть природа Будды, неотъемлемая от ума, не имеющая начала, ей всегда обладают все существа. Путь заключается в применении особых методов в раскрытии этой истинной природы, благодаря чему достигается плод — совершенное Просветление. «Великая печать, или Махамудра, означает полное пробуждение ума и как бы скрепление печатью его просветленности. Достиг цели тот, кто непрерывно распознает свечение зеркала за отражениями и переживает непоколебимость глубокого моря под его волнами», — пишет лама Оле Нидал в книге «Великая печать» [Нидал, 2000, 13].

Согласно Третьему Кармапе, «суть основы — это две истины, свободные от крайних воззрений о вечной реальности и вечном небытии. Превосходный путь состоит из двух накоплений без оков ошибочного утверждения и отрицания. Так достигается плод — два вида блага вне крайностей обусловленного существования и бездеятельного покоя… Очищенная основа есть сам ум, его единство ясности и пустоты. Искусство очищения — Махамудра, подобная алмазу, великое йогическое упражнение. То, что подлежит очищению, — мимолетные иллюзорные омрачения. Пусть мы обретем плод очищения — совершенно чистое Состояние истины!» [Rang byung rdo rjes, 1985, v. 6, 7].

Медитацию Махамудры называют «непринужденным пребыванием в природе всего сущего». В контексте Махамудры часто встречаются
Стр. 341
такие эпитеты, как «простота», «беззаботность». Фактически, это состояние, в котором ум без всяких усилий просто покоится в том, что есть. Как бы скромно это ни звучало, такая простота является в буддизме наивысшим достижением, плодом духовной жизни. Практикуя Великую печать, йогин обретает такой опыт: поскольку природа Будды (сан. tathagata-garbha, тиб. de gsheg snying po) является истинной, неотъемлемой основой всех явлений, — то все возникающее «скреплено» печатью абсолютного совершенства. Оказывается, что ум, который полностью принимает то, что есть, и покоится в этом без всяких усилий, непоколебимо бесстрашен и знает все, потому что ни от чего не отделен. Такой ум открыт всему и ни от чего не убегает. В нем также не возникает ощущения нехватки чего-либо, и он ни за чем не стремится. Он легко, естественно и осознанно присутствует в каждом мгновении, сознавая свою природу будды. Если не прилагать никаких натужных усилий, оказывается, что все уже достигнуто и никуда не нужно идти, ведь Просветление всегда было здесь. Бегая за счастьем, мы от него же и убегали, подобно собаке, гоняющейся за собственным хвостом.

Но невозможно применять такую медитацию без тщательной подготовки. (Первым о необходимости применять так называемые «предварительные практики» (тиб. sngon ‘gro) к Махамудре говорил Гампопа [Гампопа 2005, 226]). Все методы традиции Кагью предназначены для того, чтобы приводить практикующих к этому уровню. И на пути глубокого вúдения, который иначе называется «путем шине-лхагтонгмахамудры», для подготовки к медитации на природу ума применяются медитация пребывания в покое «шинэ» (сан. śamatha, тиб. zhi gnas) и медитация проникающего вúдения «лхагтонг» (сан. vipaśyana, пали: vipassanā, тиб. lhag mthong). Обобщенно говоря, термин «шинэ» означает любую медитацию с концентрацией на объекте. В данном контексте, как часть «пути глубокого вúдения» в Кагью, применяются такие виды шинэ, как сосредоточение на внешних объектах (статуя Будды, пламя масляной лампы и др.), на объектах воображаемых и на дыхании. Целью этого упражнения является спокойный ум, ясно осознающий все без помех.

Лхагтонг, известная из практики тхеравады и махаяны только как аналитическая медитация, здесь описывается как наблюдение за самим умом. Такое наблюдение может иметь аналитический характер, когда медитирующий изучает свой ум при помощи концептуальных характеристик
Стр. 342
— например, спрашивая себя, где находится ум, какого он цвета, какой формы, чем пахнет, и так далее. Но здесь намного важнее неаналитический, неконцептуальный вид лхагтонга, во время которого ум просто осознает сам себя. Медитирующий в этом случае старается быть самим осознаванием. Он не осмысливает то, что наблюдает, не комментирует, просто покоится в осознавании, а всевозможные мысли, комментирующие и иные, любые другие объекты восприятия, а также их отсутствие, — все это никак не заботит его: зеркало, его вневременная способность отражать — важнее любых отражений; безбрежное небо куда важнее бегущих в нем облаков. Постепенно обретается так называемый «опыт ума». Ум узнается в любых состояниях — спокойном и ровном, или возбужденном, полном мыслей и чувств, и оказывается, что природа его неизменна. Узнается ум во время появления объектов или мыслей и во время их исчезновения; таким образом, шинэ и лхагтонг переплетаются, знание объектов сливается с опытом ума, постигается нераздельность блаженства и пространства.

Считается, что Марпа-переводчик (1012–1097) соединил в один поток два пути, две линии преемственности:
(1) «прямую» линию передачи «пути искусных средств» от Будды Ваджрадхары через Тилопу и Наропу и
(2) «непрямую» линию передачи Махамудры, которая чаще всего описывается более длинной цепочкой учителей: Ратнамати, Сараха, Нагарджуна, Шаварипа и Майтрипа.

Это богатейшее наследие в виде записей поучений и устных наставлений, а также драгоценный опыт медитации и обретенное постижение Марпа принес в Страну снегов. Он перевел тексты на тибетский язык и передал их смысл и значение многим ученикам, заложив тем самым основы тибетской традиции Кагью.

При этом Марпа никогда не принимал монашеских обетов и не требовал этого от своих учеников. Он был семьянином, отцом семерых сыновей, богатым землевладельцем, и за ним закрепилась слава человека сурового и упрямого. Он пил водку и любил женщин. Таким образом, внешняя сторона его жизни лишена привычных и ожидаемых признаков «святости».

Прекрасно это сознавая, Марпа во время своего последнего путешествия в Индию обращается к своему главному гуру Наропе с просьбой сообщить пророчество о будущем его линии преемственности и, в частности, спрашивает: «Необходимо ли на внешнем уровне следовать
Стр. 343
правилам и обетам Пратимокши (устав поведения монаха) и носить монашеские одежды шравака? (тиб. nyan thos, буквально — «слушающий», ученик Хинаяны. Здесь означает просто «монах»)».
Наропа отвечает ему: «В будущем в твоей линии преемственности Дхармы будет много учеников, которые примут внешние обеты и предстанут как шраваки. На внутреннем уровне они постигнут значение Великой колесницы, будут пребывать на ступенях духовного роста в окружении бодхисаттв. А другие, каким бы ни был их внешний вид и образ жизни, будут способствовать процветанию и распространению поучений линии практики» [Mar pa’i rnam thar, 1990, 96]. Тем самым Наропа ясно дает понять, что внешние обеты и ограничения не являются обязательными ни для успешной личной практики Алмазной колесницы, ни для того, чтобы становиться ламой или способствовать процветанию и распространению буддизма.

Другое изречение Наропы гласит: «Глазам некоторых обычных людей, не очистивших свой ум, ты предстанешь как любитель чувственных удовольствий. Твои страстные желания будут выглядеть неизменными, словно вырезанные в камне, — такими же основательными и сильными. Но, поскольку ты видел подлинную реальность, самсара станет самоосвобожденной — словно змея, развернувшая свои кольца» [там же]. Подлинная реальность является основой и самсары, и нирваны. Самсара — лишь иллюзия, результат ошибки восприятия. Тот, кто видит подлинную реальность, знает, что нет ни «плохой» самсары, ни «хорошей» нирваны, — все освобождено само по себе. Если такой человек отбрасывает какие-либо явления, называя их «плохими» или «нечистыми», это значит, что его Чистое вúдение не является полным.

История буддизма сохранила много имен выдающихся учителей, которые на протяжении большей части своей жизни не имели монашеских обетов. В буддизме наряду с монашеской передачей Учения существует и мирская, включающая в себя обширные поучения о том, как людям разных занятий лучше выполнять свои обязанности; о воинском долге; о взаимоотношениях в семье; о том, как в повседневной жизни совершенствовать Шесть парамит (освобождающих действий), развивать сострадание и так далее.
Тантрическая передача содержит богатое наследие наставлений, часто изложенных в форме высокой поэзии, об отношениях мужчины и женщины. Среди лучших учеников Будды Шакьямуни были военачальники, цари, купцы, отцы и матери больших
Стр. 344
семейств. В последующие столетия прославились такие буддийские деятели-миряне, как царь Ашока, купец и ученый Вималакирти, тантрик Падмасамбхава; мирянами были изготовитель стрел Сараха и почти все остальные махасиддхи Индии. В Тибете мирская передача, наряду с монашеской, широко практикуется до сих пор, и значение ее, по мнению автора, еще предстоит полностью оценить, поскольку буддизм находит все больше последователей среди мирян в современном западном мире. Потому пример Марпы сегодня может быть особенно важен.

ЛИТЕРАТУРА


1. Гампопа Дже. Драгоценное украшение Освобождения. СПб.: Карма Еше Палдрон, 2005.
2. Нидал Оле. Великая печать: Взгляд Махамудры буддизма Алмазного Пути. СПб.: Алмазный Путь, 2000.
3. Mar pa’i bka’ ‘bum. — ‘Bri gung bka’ brgyud chos mdzod las rje mar pa’i bka’ ‘bum, vol. 1. Xylograph.
4. Mar pa’i rnam thar, 1990. — Khrog ‘thung rgyal po. sGra bsgyur mar pa lo tsa’i rnam thar mthong ba don yod. Si khron, 1990.
5. RJe Rang byung rdo rjes mdzad pa’i nges don phyag rgya chen po’i smon lam. Darjeeling, 1985.
Адрес оргкомитета: 190068, Санкт-Петербург, Никольский переулок, 7-26