Джунджузов С. В. (Оренбург) Истоки «буддистского инакомыслия», или почему оренбургские крещеные калмыки не стали христианами
// Сборник «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность».
СПб: Unlimited Space, 2009. 576 с. Тираж 800 экз.

Страницы 321-331
Стр. 321
Указ о веротерпимости, изданный 17 апреля 1905 года, лишил Русскую Православную церковь государственного покровительства в деле подавления религиозного инакомыслия. Легализация иноверческого и сектантского движения открыла шлюзы для оттока двоеверцев, несколько поколений которых, выказывая полную покорность православным пастырям, тайно продолжали исповедовать свою прежнюю религию. К их числу относилась значительная часть оренбургских крещеных калмыков. Уже через двенадцать лет — к лету 1917 года — из 978 состоявших в Оренбургском войске казаков-калмыков 511 человек причисляли себя к буддистам-ламаистам. (В отчете окружного миссионера за 1915 год указывались отпавшими от православия, т.е. получившими официальное разрешение от Оренбургской духовной консистории, 254 человека и склонных к отпадению, не имевших официального разрешения, 211 человек [ГАОО. Ф.175. Оп. 1. Д. 22. Л. 1]. Приведенная в тексте цифра представляется более объективной, поскольку именно
Стр. 322
столько подписей было собрано под ходатайством в Оренбургскую войсковую казачью управу об образовании особого национального поселка для калмыков буддистов [ГАОО. Ф.37. Оп. 1. Д. 22. Л. 1].)

Оренбургское епархиальное духовенство оказалось неподготовленным к миссионерской деятельности в условиях религиозного плюрализма. Отличавшиеся законопослушностью калмыки достаточно быстро осознали, что православные священнослужители утратили право на наказание вероотступников. Случилось то, чего прежде пытались не замечать: большинство калмыков исполняли православные обряды исключительно под страхом наказания. Представители духовной и светской власти выражали полное недоумение по поводу причин, побуждавших калмыков возбуждать ходатайства о смене вероисповедания. Более чем убедительно об этом свидетельствуют заключительные слова резолюции, составленной на прошение калмыков Кулевчинского поселка оренбургским епископом Иоакимом: «Не могу понять, каким образом христиане с 1737 года остались в потомстве не христианами?» Отвечая на риторический вопрос главы Оренбургской епархии, известный российский востоковед, по долгу службы занимавшийся проблемой обустройства религиозного быта калмыков, А. М. Позднеев отметил: «А, между тем, дело объясняется очень просто. Мы проглядели это за нашим небрежением к инородцам и полнейшим незнанием их (религиозной и национальной культуры)».

Собранный автором этих строк и частично опубликованный [Джунджузов, 2004, 99–124] документальный материал дает основания полагать, что переведенные в 40-е годы XIX века в пределы Оренбургского казачьего войска ставропольские крещеные калмыки сумели создать хорошо законспирированную, сплоченную ламаистскую организацию. И это при том, что по населенным пунктам калмыки распределились совместно с бывшими белопахатными солдатами и казаками упраздненных внутренних кантонов, причем неукоснительно соблюдалось требование численного преобладания последних. Следовательно, истоки религиозного «инакомыслия» калмыков надо искать в более ранних периодах — путем последовательного ретроспективного изучения условий восприятия ими христианства и последующей миссионерской и культурно-просветительской деятельности Русской Православной церкви.

Восприятие православного христианства отдельными небольшими группами калмыков началось еще в конце XVII в. Упоминание о первом,
Стр. 323
уже существовавшем, поселении крещеных калмыков датируется 1700 годом. Оно располагалось на реке Терешке, впадающей в Волгу выше Саратова. Однако селение это вскоре было разрушено калмыцким ханом Аюкой, действовавшим по наущению ламаистских священников гелюнгов. В последующие годы, чтобы избавить новокрещеных калмыков от ханского гнева, их стали переселять на жительство в малороссийские города Киев и Чугуев, для последующего зачисления в казачье сословие [Джунджузов, 2004, 506].

Император Петр Великий первым из русских государей начал проводить целенаправленную политику по христианизации калмыков. Царь высоко ценил боевые качества калмыцкой кавалерии, продемонстрированные на полях сражений Северной войны. Распространение среди калмыков православия должно было способствовать их «умиротворению» и переводу в инородческое военное сословие. Особое значение придавалось крещению представителей калмыцкой знати, примеру которых следовали подвластные им рядовые калмыки. Не случайно поэтому, что сам император Петр I вызвался стать крестным отцом калмыцкого владельца Тайши, одного из претендентов на ханский престол в Калмыцкой орде. В знак особого расположения царь наименовал его Петром Петровичем Тайшиным и подарил походную церковь Воскресения Христова.

Относительно обстоятельств и датировки этого события в исторических публикациях излагаются две версии. Согласно первой, П. Тайшин принял крещение в 1708 году в Петербурге и продолжал жить в столице до получения в 1724 году известия о смерти своего деда, наместника Калмыцкого ханства, хана Аюки [Стариков, 1884, 178]. Сторонники второй версии считают, что переход в православие калмыцкого владельца мог произойти во время Персидского похода, когда русская армия проходила через астраханские степи [Нефедьев, 1844, 50].

Избранный царским правительством способ распространения христианства в калмыцких улусах посредством крещения калмыцких владельцев, на практике оказался достаточно эффективным. Впрочем, сразу оговоримся, под эффективностью в данном случае подразумевается внешняя легкость восприятия частью калмыков христианства. Достигнута она была путем предоставления разного рода материальных благ и привилегий. Очевидно, переселение крещеных калмыков в глубь российской территории, а следовательно, и их изоляция от «идолопоклонников»
Стр. 324
изначально не планировались.
Однако и после обряда крещения П. Тайшин оставался чуждым христианскому вероучению. За счет демонстративной смены вероисповедания он надеялся заручиться поддержкой русского правительства в борьбе за ханский престол. Состоявший при калмыцком владельце иеромонах Никодим доносил в 1730 году, что новообращенный сын его «имеет сообщение более с гелунгами (представителями ламаистского духовенства. — С.Д.), препятствует крестить малолетних детей и, получая жалование, раздает его не калмыкам крещенным, а гелунгам для умоления за него идолов» [Архив востоковедов, 44].

На протяжении нескольких лет П. Тайшин вел безуспешную борьбу за верховную власть в Орде. Победителем из нее вышел его двоюродный брат Дондук-Омбо. В 1736 году Тайшин обратился к императрице Анне Иоанновне с просьбой о переселении его и всех новокрещеных калмыков за черту Закамской линии, выше города Самары. Пожелание калмыцкого владельца было удовлетворено уже после его смерти. В 1737 году в междуречье Волги, Кондурчи, Сока и Черемшана была определена территория для поселения крещеных калмыков, а для вдовы П. Тайшина княгини Анны Тайшиной построили крепость, названную, в честь Св. Креста, Ставрополем (ныне г. Тольятти) [Исторический обзор, 1844, 29].

Позднее все калмыцкие переселенцы были зачислены в состав Ставропольского калмыцкого войска.

Уже этот, начальный, период образования калмыцкого поселения в Среднем Поволжье сопровождался такими мерами принудительного воздействия, которые не могли не вызвать среди крещеных калмыков вполне обоснованного недовольства.

В указе, отправленном 6 ноября 1736 года из Коллегии иностранных дел начальнику Оренбургской экспедиции тайному советнику И. Кириллову, содержатся следующие пояснения: «В 1724 году из калмыцких улусов вышло с полторы тысяч семей калмыков в города Астраханской губернии, восприявших христианскую веру. Жили при Астрахани, Царицыне и других городах и всяких казачьих городках. И, будучи оные крещеные калмыки в близости с некрещеными, завсегда имеют между собой ссоры и без того между собой жить не могут». Далее в этом и последующих указах предписывалось, после определения подходящей
Стр. 325
для поселения территории, собрать всех крещеных калмыков в Саратове и отправить к новому месту жительства [ГАОО 1, 3–4об].

На первый взгляд, распоряжения правительства преследуют благую для калмыков цель: создание условий безопасного существования. Однако в нашем представлении изложенные в официальных документах факты несут несколько иную смысловую нагрузку. Из них, в частности, следует, что принимавшие христианство калмыки стремились обособиться от своих соплеменников, предпочитая селиться в городах и казачьих форпостах или в их непосредственной близости.
Как свидетельствует П. И. Рычков в отношении калмыков, поселившихся вблизи Оренбурга: «Они все перекочевали туда хотя и в совершенной бедности, но от оренбургского торгу, а паче скорняжным их мастерством (в чем они имеют особливое искусство), вскоре исправились как лошадьми, так и скотом» [Рычков, 1887, 86].

Немаловажным фактором являлось и соседство с Калмыцкой ордой, что позволяло новокрещеным калмыкам находиться в постоянном контакте со своими родственниками. Теперь же они были вынуждены покинуть обжитые места и поселиться в местности, расположенной почти на тысячу верст севернее и отличающейся более холодным климатом. Причем заметим, калмыцкие переселенцы подбирались не столько по их феодально-родовой принадлежности к владению Тайшиных, сколько по формальной принадлежности к православному христианству (В 1736 году П. Тайшин обратился в Коллегию иностранных дел с доношением, в котором просил отдать ему собственный «его улус с теми улусами, кои от родственников его по наследству и по праву ему принадлежат, да ему ж бы отдавать и крещеных калмык, которые обретаются по разным городам и при устье реки Илавы» [Рычков, 1887, 78]).

В 1737 году вместе с княгиней А. Тайшиной к новому месту жительства были отправлены 700 кибиток (семей), насчитывавших 2014 душ обоего пола. А уже к июню 1754 года, по сведениям П. И. Рычкова, численность крещеных калмыков в Ставропольском ведомстве достигла 8695 человек [Рычков, 1887, 81–82].

Дореволюционный историк В. Н. Витевский в числе причин, побуждавших калмыков к изменению вероисповедания, называет междоусобные распри, особенно обострившиеся после смерти хана Аюки,
Стр. 326
и желание рядовых калмыков обрести независимость от владельцев. Весомым стимулом также являлось стремление за счет русской казны поправить свое материальное положение. Каждый крестившийся калмык получал денежное вознаграждение. Согласно определению Сената, крестившемуся зайсангу, если он был женат, выдавали 15 рублей, калмыку «черной кости» — 2 руб. 50 коп. Холостым полагалось половинное вознаграждение. Не были ущемлены права и их бывших владельцев. Им выплачивалась компенсация из расчета 30 рублей за человека. Кроме того, среди калмыков, объявлявших о желании воспринять христианство, встречались лица, совершившие преступления, а также должники, скрывавшиеся от кредиторов [Витевский, 538–529].

В приведенном выше перечне в избытке встречаются побудительные мотивы меркантильного и эгоистического характера, но в нем нет даже намека на стремление калмыков приобщиться к православию как на осознанный выбор.

Отдельную и весьма значительную группу ставропольских калмыков составляли зюнгорские калмыки, бежавшие в пределы Российской империи из Китая, где в результате поражения в междоусобной войне над ними нависла угроза поголовного уничтожения. Часть из них, прежде чем принять крещение, побывала в плену у киргиз-кайсаков. Об осознанном выборе вероисповедания представителями этой группы также говорить не приходится.

Поставленное на поток крещение зюнгорских калмыков носило формальный характер. В результате принудительных мер христианами становились не только несведущие в своей новой религии калмыки, но и их духовные наставники — буддийские ламы. В 1758 году в Сенат поступило донесение о том, что на Сибирской линии перешли в российское подданство восемь калмыцких лам. Буддийские священнослужители утверждали, что во время пребывания в Омской крепости они подверглись, без всякого на то с их стороны согласия, обряду крещения. Как люди немолодые, а потому «российского закона снести (неспособные. — С.Д.)», ламы просили освобождения от принятого обета. Однако Сенат усмотрел в ходатайстве лам стремление к вероотступничеству и, в свою очередь, счел необходимым направить в Ставропольскую канцелярию инструкцию по их «православной реабилитации». Инструкция предписывала: «В Законе христианском наипаче
Стр. 327
наставить да и так утвердить, дабы они впредь отнюдь и ничем сомневаться не могли… А как они в том утверждены будут, тогда распределить их по прежним здешним определениям, так как и с прочими перед ними туда отправленными повелено. Чтоб они по состоянию их между прочими тамошними калмыками с надлежащим удовольствием содержаться могли» [ГАОО 2, 78–80]. Таким образом, чиновничий формализм в деле распространения православия среди инородческого населения сам закладывал фундамент религиозной консолидации ставропольских калмыков вокруг своих национальных религиозных лидеров. Последние передавали догматы ламаистского учения новым поколениям служителей буддийского культа, почти два столетия тайно сохранявших верность религии предков.

Борьба с ересями и искоренение идолопоклонства среди обращенных в православие инородцев составляли основу миссионерской деятельности Русской Православной церкви. Для успешного ее осуществления и достижения устойчивых положительных результатов требовались, как свидетельствует исторический опыт, столетия рутинной, целенаправленной подвижнической работы. Именно столетия потребовались русскому православному духовенству, чтобы обеспечить себе всепоглощающее влияние на крестьянство. И то, как отмечает академик Л. Милов, «эта цель отчасти была достигнута (только! — С. Д.) в первой половине XIX века» [Милов, 1995, 85].

Разработанный правительством комплекс мероприятий «по укреплению» калмыков в православной вере можно разделить на три взаимосвязанных группы: строительство церквей и иных культовых зданий; подбор и распределение кадров священнослужителей; и организация их пастырской деятельности.

Первая задача носила технический характер и не вызывала сколько-нибудь серьезных затруднений. Первоначально Священный синод предполагал ограничиться строительством трех церквей. Затем этот показатель был пересмотрен в сторону увеличения. 6 июля 1741 года Кабинет министров ассигновал 800 рублей на постройку церквей в четырех калмыцких слободах. В 1743 году был освящен пятиглавый храм, во имя Св. Живоначальныя Троицы. Тогда же началась служба и в возведенных для калмыков слободских церквах. (Это был уже второй построенный в Ставрополе православный храм. Помещение первого
Стр. 328
храма уже не удовлетворяло потребностям растущего городского населения [Витевский, В. Н. Указ. соч. С.526]).

Гораздо сложнее оказалось подобрать священнослужителей, способных к службе в инородческих калмыцких приходах. Согласно штатному расписанию, утвержденному Сенатом 26 июля 1737 года, т.е. накануне водворения крещеных калмыков на земли будущего Ставропольского ведомства, при трех церквах должны были состоять один архимандрит, три священника и семь церковников. Находившемуся при княгине Тайшиной переводчику вменялось в обязанность разъяснять калмыкам содержание торжественных молебнов в воскресные и праздничные дни, а также заняться переводом на калмыцкий язык «Нового завета» и «Cимволов христианской веры» [Полное собрание законов, 1830, 226–228].

Положения этого указа получили дальнейшее развитие после передачи ставропольских калмыков в ведомство оренбургского генералгубернатора И. И. Неплюева. 8 ноября 1744 года Неплюев направил в Сенат обширный доклад, в котором подробно изложил свои замечания и предложения по организации быта, административного, военного и хозяйственного управления на территории, заселенной калмыцким населением. Успешное претворение намеченных мероприятий губернатор ставил в прямую зависимость от внедрения в инородческую среду христианской морали и мировоззрения. Неплюев предлагал направлять в Ставрополь знающих калмыцкий язык «ученых и добросовестных священников и церковнослужителей». Обязать протопопа дважды в год объезжать улусы и свидетельствовать «все ли они (калмыки. — С.Д.) в христианстве себя содержат. И сколько возможно внушать исповедание веры и все то, что к пользе душе спасительной касается» [ГАОО 3, 279 об]. Кроме того, каждый священник должен был взять попечение над несколькими улусами и о своих наблюдениях доносить в Духовное правление.

В докладе вновь был поднят вопрос о необходимости перевода на калмыцкий язык книг Священного писания и молитв.

Большие надежды Неплюев возлагал на открытую в 1741 году в Ставрополе школу «для обучения калмыцких детей русскому и калмыцкому языкам и грамоте» [Витевский, 526]. Первоначально в ней обучались десять школьников. При Неплюеве контингент учащихся вырос в 3,5 раза и составил в 1756 году 35 человек. Большую часть времени в
Стр. 329
школьной программе отводили изучению догматов православной веры. Для лучшего усвоения калмыцкими детьми русских обычаев губернатор предписывал принимать в школу детей священников и солдат. Первым предстояло стать священнослужителями в местностях, заселенных крещеными калмыками, из вторых готовили переводчиков для всей Оренбургской губернии. Калмыцкие юноши по завершении обучения производились в воинские чины и быстрее своих необразованных сверстников продвигались по службе. Особо одаренным из них также предоставлялось право поступить на церковную службу [ГАОО 3, 280].

В силу объективных и субъективных обстоятельств лишь незначительная часть начинаний И.И. Неплюева и его предшественников была претворена в жизнь. Ахиллесовой пятой ставропольского клира стало незнание калмыцкого языка, обрекавшее пастырское служение священников-миссионеров на бесплодное времяпрепровождение. На этом вопиющем недостатке в организации деятельности местного православного духовенства еще в 1741 году заострял внимание Коллегии иностранных дел бригадир А. Змеев. Занимаясь изысканием средств, необходимых на постройку и содержание школы для калмыцких детей, он высказал мнение, что «священникам и церковникам, кои присланы от казанского архиерея… по такому числу, как они получают жалования давать много, для того, что они по-калмыцки говорить и писать не умеют». В связи с чем было бы целесообразно часть получаемого ими жалования пустить на нужды школы [Витевский, 525].

Обозначенная Змеевым проблема отсутствия в Ставропольском ведомстве способных к миссионерской деятельности кадров священнослужителей оставалась нерешенной и после расформирования Ставропольского калмыцкого войска.

Обнаруженные к настоящему времени архивные материалы и исторические публикации почти не содержат сведений о проповеднической деятельности ставропольских священнослужителей. Единственным исключением является продолжавшееся более сорока лет, с 1740 по 1780 год, пастырское служение протоиерея Андрея Ивановича Чубовского. Но и о нем в историографии сложилось противоречивое мнение.

В монографии В. Н. Витевского Чубовский предстает как выдающаяся личность, в которой религиозно-нравственные добродетели сочетались с организаторским талантом государственного деятеля. Он «был единственным человеком из духовных лиц, заключавшим в себе все условия
Стр. 330
для достижения целей русского правительства к крещеным калмыкам: в нем счастливо соединялись способность и готовность учить калмыков христианской вере и быть полезным для новокрещенных в их быту. Чубовский часто посещал улусных калмыков, совершал здесь богослужение, требы и наставлял калмыков в христианском законе на их языке» [Витевский, 527].

Посетивший Ставропольское калмыцкое войско академик Лепехин, обратил внимание на проявление со стороны Чубовского мер полицейско-инквизиционного воздействия. Опираясь на свидетельства очевидцев, он, в частности, писал, что, объезжая калмыцкие улусы, протоиерей занимался также розыском книг и предметов буддо-ламаистского культа. На виновных в их укрывательстве накладывались епитимья и наказание кнутом [АВ СПБФИВРАН, 62]. Из этого замечания А. М. Позднеев уже в начале ХХ века сделал вывод о том, что использование карательных методов в деле утверждения христианства лишь усиливало недоверие калмыков к православному духовенству [АВ СПБФИВРАН, 62].

Неоднократные правительственные предписания о переводе на калмыцкий язык молитв и текстов Священного писания также не привели к положительным результатам. Первая попытка такого перевода была сделана еще в 30-е годы XVIII века. Архимандрит Никодим при содействии И. Кондакова и учеников Заиконоспасской школы переложили на калмыцкий язык Молитву Господню и десять заповедей. Однако перевод этот был признан не вполне удовлетворительным, и не по вине переводчиков. Используемый в калмыцком языке словарный запас оказался недостаточным для воспроизведения православных текстов, аутентичных по смысловому содержанию их церковно-славянским оригиналам [Витевский, 551–552].

Неудачами православного духовенства умело пользовались доморощенные ламаистские священники. Подъему их религиозного и общественного авторитета способствовали и многие другие факторы, негативно сказывавшиеся на жизненном уровне калмыков.

Бедственное положение большинства калмыцких семей, административные ограничения и принуждение к отправлению воинской повинности, а также неприязненные отношения с соседями давали обильную пищу для недовольства. Основным его проявлением и стало тщательно скрываемое крещеными калмыками религиозное инакомыслие.
Стр. 331

ЛИТЕРАТУРА


1. АВ СПБФИВРАН. Ф. 44. Оп. 1. Д. 60.
2. Архив востоковедов Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН (АВ СПБФИВРАН). Ф.44. Оп. 1. Д. 60.
3. Витевский В. Н. И. И. Неплюев и Оренбургский край в прежнем его состоянии до 1758 года. Казань, 1898.
4. ГАОО 1 — ГАОО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1.
5. ГАОО 2 — ГАОО, Ф. 3. Оп. 1. Д. 47.
6. ГАОО 3 — ГАОО. Ф.3 . Оп. 2. Д. 2.
7. Джунджузов С. В. Конфессиональная организация оренбургских калмыков ламаистов в начале XX века // Евразийское ожерелье. Альманах Общественного института народов Оренбуржья им. Мусы Джалиля. Вып. 4. Оренбург: Изд-во ОГПУ, 2004.
8. Исторический обзор ставропольских крещеных калмыков // Отечественные записки. 1844.
9. Милов Л. Природно-климатический фактор и менталитет русского крестьянства // Общественные науки и современность. 1995. №1. C. 85.
10. Нефедьев Н. Подробные сведения о волжских калмыках. СПб., 1844.
11. Полное собрание законов Российской империи. Т. X. СПб., 1830. №7335. 26 июля 1737 г.
12. Рычков П. И. Топография Оренбургской губернии. Оренбург, 1887.
13. Стариков Ф. М. Откуда взялись казаки. Оренбург, 1884.
Адрес оргкомитета: 190068, Санкт-Петербург, Никольский переулок, 7-26