Шерер Б. Карма: метаморфозы буддийской загадки-головоломки
// Сборник «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность».
СПб: Unlimited Space, 2009. 576 с. Тираж 800 экз.

Страницы 270-285
Стр. 270

ВСТУПЛЕНИЕ*



Эта работа посвящена исследованию одной из основных буддийских головоломок: кармы. Концепция причинности проанализирована как с философской, так и с исторической точек зрения. В разделе, следующем за вступлением, оцениваются различные философские подходы к карме в Индии классического периода, а возникновение буддийской концепции причинности рассматривается в параллельном контексте с ведическими, джайнскими и адживикскими версиями. С тем чтобы предложить решение раннебуддийской загадки кармы, подчеркивается

* Более ранняя версия этой работы была предоставлена 13 марта 2007 года в World View Sosiety, Bath Spa University.
Стр. 271
андрагогический характер буддийских поучений. Исследуется сущность трансформаций, которые претерпевала буддийская теория кармы. В завершение, приводятся наблюдения за имеющими место в тантрической традиции современного «ангажированного буддизма» новыми масштабными реинтерпретациями причинности.

Теории кармы отталкиваются от общих наблюдений о том, что всё, что думается, произносится и делается, порождает последствия (о поляризации по принципу «тело-речь-ум» см. [AN, 53, 11; MN, 56; Abhidharmakośa, 4.1]). В результате этого образуются приятные, неприятные или нейтральные условия. Это — закон причины и следствия, карма (пали: kamma). Карма в буквальном смысле означает «действие», и необязательно относится лишь к законам природы как таковой, но может включать в себя особенные контексты и отпечатки (vāsanā) в сознании (vijñāna), которые проявляют себя при формировании прошлых, нынешних и будущих условий.

В ранних буддийских поучениях карму называют связующим и двигающим элементом обусловленного состояния — самсары: Мир существует благодаря карме, в карме — существование каждого. Существа сковываются кармой, подобно тому, как колесо при помощи колышка соединяется с колесницей [Suttanipāta, 654]. (kammunā vattati loko / kammunā vattatī pajā / kammanibandhanā sattā / rathassāīva yāyato [версия pali Text Society, 121; версия Buddha Jayanta Tripitaka, 200; Chaṭṭhasaṇgāyana, 173; Krishan, 1997, 60.])

Последствия действий не распадаются вместе со смертью, происходящей в рамках обусловленной цепи рождений или перерождений, но, в отличие от других индийских философских систем-конкурентов, в буддизме эта цепь рассматривается лишь как возобновление, в котором от рождения к рождению не участвует никакая субстанциальная или онтологическая сущность (душа, самость), то есть происходящее является бессущностным возобновлением. Этот процесс можно уподобить цепочке костей домино или волнам в океане, или повторяющимся комбинациям цветов в радуге — различимым, но бессубстанциальным, не имеющим собственной сущности. Отсюда следует, что буддийская теория кармы предстает головоломкой с самого начала, развиваясь
Стр. 272
и постепенно преображаясь в конкуренции и взаимодействии с брахманическими и неортодоксальными индийскими философскими системами, концепция кармы в буддизме впечатляет, но, вместе с тем, как философская загадка, приводит в замешательство.

ТЕОРИИ КАРМЫ В ИНДИИ: ТИПОЛОГИЯ


Неотъемлемыми составляющими кармических теорий в индийской философской мысли считаются 1) причинность, 2) морализация и 3) перерождение [Doniger, 1980, 11]. Тем не менее, характер точного взаимодействия между причинностью, этикой и метафизикой в индийской философии представляется слишком сложным, чтобы редуцировать его до одной простой типологии. Ингредиент под названием «морализация», к примеру, не описывает все раннеиндийские концепции кармы — это касается, в частности, ведической ритуалистской теории кармы до Упанишад [ср. Krishan, 1997, 9–11] и детерминистской концепции перерождения адживиков (см. ниже).

Другим компонентом является вопрос передаваемости заслуги, эта концепция является общей для ведической, джайнской и некоторых буддийских теорий, но она не свойственна йоге и адвайта-веданте [potter, 1980]. Кроме того, для анализа противоречащих друг другу философских теорий кармы можно применить четырехчастный логический метод, состоящий из учета А) действия/причины, Б) результата/ следствия, В) отношения причинности/связи между А) и Б), и Г) дополнительных факторов причинности. Таким образом, в Индии можно обнаружить большое разнообразие кармических теорий, ввиду чего становится невозможным говорить о единой индийской теории кармы. Логические и исторические связи между разными системами поняты еще не полностью [potter, 2001, 239]. Для того чтобы изучить буддийские взгляды на этическую причинность и перерождение, необходимо представить контекст этих философских доктрин, начав в хронологическом порядке с добуддийской Индии.

КАРМА ДО БУДДИЗМА: ВЕДЫ


Индийские концепции кармы и перерождения восходят к ведическому периоду индийской культуры; само по себе ведическое жертвоприношение называлось «карма», что также является знаменитым определением кармы из Śatapatha Brāhmaa (ŚB) 1.1.2.1: yajño vai karma.

Стр. 273
В самхитах концепция перерождения была разработана еще не полностью, вместо неё наличествует идея punar-mtyu, «пере-смерти» или «повторяющейся смерти». Эта концепция указывает на то, что ожидает ушедшего предка (pit) в том случае, если его потомки не организуют «питание» нового тела путем исполнения обрядовой церемонии для усопшего. Жертвенное действие производит «сокровище» (nidhi) или питание, «желаемое воздаяние» (ihapūrta). Этот ритуал-компенсация соответствует аналогичному действию в ином мире. В качестве примера можно привести погребальную литургию Атхарваведы (18.2.57), которая призывает усопших следовать иштапурте. Этической окрашенности аспект кармы, отвечающий за поступки существ, не имел. В ведических ритуалах шраддхи, описанных в Грихьясутрах (приблизительно современных джайнизму и буддизму), мы обнаруживаем полностью разработанную идею передаваемости благих заслуг (sukta / puya).

Как обсуждалось ранее, это действие осуществляется через обряд, и передача производится от живущих родственников к усопшему, особенно от детей к родителям. В этом контексте преобладают метафоры, связанные с пищей [Doniger, 1980; lopez, 1997, 16].

Во времена Упанишад, чуть ранее или примерно в то же время, когда джайнизм и буддизм переживали подъем, карма была впервые морализована и связана с плохим или хорошим перерождением. К примеру, Брихадараньяка-упанишада утверждает, что «заслуга (puya) производится путем благого действия, несчастье (pāpa) — путем дурного» (3.2.3) (púya púyena kármaā bhavati pāpá pāpéna).

Далее, глубже разрабатывается понятие должного перерождения: вместо посмертного вхождения в рай или миры предков (pitloka), осуществляется этически обусловленное воздаяние через перерождение в самсаре, цикле существований, включающем миры людей, животных и так далее. Тут термин кармы явственно преодолевает жертвенные ведические рамки, двигаясь к этической концепции причинности, онтологически и/или метафизически связанной с человеческим существованием. Тем не менее, до конца осуществить морализацию кармы, превращая её в действие как намерение, предстояло буддизму.

ДЖАЙНЫ И АДЖИВИКИ О КАРМЕ


Перед тем, как рассмотреть раннебуддийские понятия кармы и тихую философскую революцию, им сопутствующую, полезно сделать
Стр. 274
краткий обзор других групп, современных историческому Будде в период около V–VI вв. до н. э.

В древнейшем слое буддийских текстов джайны называются нигантха (nigaha), а адживики — как последователи Маккхали Госалы [Bronkhorst, 2000, 511]. Джайны были более ранним ответвлением антибрахманического шраманского движения нищенствующих аскетов, впоследствии также способствовавших появлению буддизма. Это движение также связывается с упанишадским поиском духовного прозрения — шраманы отвергали поздневедийскую обрядность, классовые и половые роли, и в целом придерживались аскетизма как метода достижения освобождения (moka). Распространяемый последователями джайнского движения строгий аскетизм направлен на то, чтобы преодолеть материалистическое пленение, переживаемое множественностью монадических душ или живых сущностей (jīva). Джайнский дуализм в отношении материи (prakṛti) и духа (духов) не признает ни существование бога-творца (в противоположность брахманической теологии праджапати), ни любой другой (анти-) онтологический номинализм (позицию, принимаемую буддизмом). Карма видится исключительно механическим, материальным проявлением загрязнения джива (джив) из-за переплетения с материей. Карма сама по себе является формой материи, разделяемой на восемь типов [Krishan, 1997, 39–40], работающей через тело, речь и ум [Tattvārtha Sūtra, 5, 19]. Таким образом, карма в джайнизме соотносится с объективно-реалистическим пониманием материальной причинности и является силой, порождающей сансару (циклическое существование). Джайнская модель кармы относится по классификации Маккима Мэрриотта [McKim Marriott, 1976], [potter, 1980, 260–265] к моделям «минимальной трансакции», где максимальное значение придается действию как таковому — воля/намерение не имеют места в этой структуре; карма действует вслепую, скорее физическим, чем этическим, образом. Физический поступок сам по себе считается причиной; он и составляет сущность трансакции, прилипая к душе подобно пыли и удерживая её в самсаре своей «прижимающей гравитацией» (adhogurutva). К примеру, с джайнской точки зрения, не имеет значения, раздавит ли кто-то насекомое специально или случайно, — порожденная карма будет одинаковой.

Адживики, другая конкурирующая группа, ведомая современником Будды Госалой, судя по всему, радикализировала исключительно механистичное понятие причинности и перерождения, что привело к полностью
Стр. 275
ностью внеэтическому, некармическому детерминизму, в котором нет места трансакции. Тем не менее, следует отметить, что, в отличие от джайнов, адживики не выжили, равно как и не оставили собственных текстовых источников; в буддийской и джайнской полемике можно обнаружить только вторичные свидетельства [Bronkhorst, 2000], [Basham, 1953]. Из доступных нам скудных источников можно сделать вывод, что адживики придерживались строго атеистических и детерминистских/фаталистских позиций – за цикл перерождений ответственна судьба/рок (niyati), нет ни свободы воли, ни какой бы то ни было сотериологической функции в эзотерическом знании. Даже аскетизм, практикуемый адживиками, объяснялся с позиции предопределенных решений, диктуемых судьбой.

РАННЕБУДДИЙСКАЯ ПРИЧИННОСТЬ: ЗАГАДКА И ПАРАДОКС


(О карме в раннем буддизме см. [McDermott, 1980; Obeyesekere, 1980; Sakaki, 1986, 24–41; Gombrich, 1988, 66–69; Gombrich, 1996, chap.2; Krishan, 1997, chap.6; Wayman, 1997, 243–276]).

В противоположность внеэтической адживикской концепции кармы, буддийские поучения, касающиеся причинности, довели до логического завершения тенденции морализации, зародившиеся в Упанишадах [Gombrich, 1988, 1996]. Далее, буддизм выступал за диаметрально противоположную джайнской идее минимальной трансакции точку зрения, предлагая переосмысление кармы как действия, ведомого намерением («максимальная трансакция», с упором на субъект, а не на действие).

В «Сутре глубокой проникающей мудрости» (Nibbedhikasutta), являющейся частью Ангуттара-никайи, Будда лаконично утверждает: «Монахи! Я определяю «ментальное намерение» (cetanā) как карму» (Cetanāha bhikkhave kamma vadāmi) [AN vol. III, 415; pTS, 208 BJT]. Тем не менее, отрицая существование души или самости (ātman), буддизм создал парадокс, породивший причудливые особенности буддийских концепций кармы [McDermott, 1980]: причинность и перерождение без какой-либо переносимой сущности. В своем начале буддийская философия, судя по всему, оказывается ограниченной кажущимся исключительно механическим процессом взаимозависимого происхождения (pratītyasamutpāda), в котором рождения следуют друг за другом подобно огню с факела на факел. Существенная роль, придаваемая воле/намерению
Стр. 276
в причинном ядре реальности как будто бы противоречит этому механическому процессу. На этом этапе вводится психологическая модель эмпирического индивидуума, не обладающего унаследованной независимой сущностью: с антиупанишадским притязанем на не-самость (anattā), буддизм встраивает кармическое намерение (saskāra) в тонкую модель взаимодействия: пять «скоплений» или «групп привязанности» (upadāna-skandha). В этой модели обусловленное иллюзорное понятие «самости» возникает в результате процесса демаркации, разделения реальности на субъект/объект и отчуждения части от целого. Этот процесс можно сравнить с обманчивым чувством отделенности, который, например, волна могла бы «ощущать» по отношению к остальной части океана. Наше самоосознание как отдельное и индивидуальное (5-я скандха: vijñāna) возникает в результате намеренно заряженных импульсов (4-я скандха: saskāra) по отношению к реальности (1-я скандха, rūpa, форма) по мере того, как мы воспринимаем (2-я скандха: vedanā, чувства) или концептуализируем (3-я скандха, sajñā) её. Буддизм определял эти немедленные разделяющие импульсы в соответствии с желанием («мне что-то нравится», tā, rāga), отвращением («мне что-то не нравится», dvea) или запутанностью («я не уверен», mohā, avidyā). Предполагается, что, в соответствии с этими основными категориями, чувствующие существа постоянно навешивают ярлыки на свое окружение и через это утверждают собственную идентичность, то есть маркируют границы эго. Но, поскольку существа сами выстраивают эго без присутствия какой-либо унаследованной сущности или самости, эта индивидуация в конце концов оказывается причиной для нахождения в состоянии страдания, то есть боли, изменений и непросветленности. Три основанные на импульсах психологические реакции (желание, отвращение, смущение), таким образом, характеризуются как «корни нечистого» — причины возникновения трудных обстоятельств.

Остается сложность в определении понятия перерождения без самости. Без введения категорий деятеля, пациента или субъекта перерождения и страдания, как возможно соотнести концепцию намерения с будто бы механическим процессом причинности, результатом которого оказывается повторное становление? Здесь совершенно необходимо учитывать, что раннебуддийская карма, полностью морализованная, основывается не только на намерении, но и на том, что она представляется настолько ментальной по своей природе, что случайные и даже
Стр. 277
невежественные действия не считаются проступком [Milindapañhā, iv. 2.27]; непреднамеренная карма не вызывает тяжелых негативных последствий [Harivarman, Satyasiddhiśāstra 2, 84]. Эта особенность раннебуддийской теории кармы в значительной степени критиковалась джайнами [напр., Sūtraktāga 2.6 26–8; Krishan, 1997, 62–66].

РАЗРЕШАЯ БУДДИЙСКУЮ ЗАГАДКУ: КАРМА И АНДРАГОГИКА


Сохраняется философская дилемма раннебуддийской теории кармы: без квазионтологического предположения о том, что ум является ментальной сущностью и абсолютной реальностью, любое понятие о причинности, полагающееся на намерение, кажется, порождает больше вопросов, чем ответов. Решение этой головоломки может заключаться в понимании уникального вневнтологического и внекосмологического умозрительного подхода раннего буддизма.
Этот подход может быть осмысленно описан как научно-эмпирический, как, в частности, продемонстрировал Дэвид Калупахана (начиная со статьи «Буддийский трактат об эмпирицизме» в phEW 19n1 (1969), 65–7, с отсылкой к SN Iv 15 Sabbasutta ~ Tsa-a-han-ching T. II, 91a–b). Ричард Гомбрич проанализировал эту научную тенденцию в попперианских терминах как «номиналистский» подход [Gombrich, 1996, 1–7]. В других работах я называл это «деконструкцией онтологии через практику» — отказ Будды от разработки онтологии в пользу обучения ориентированной на опыт «педагогики» [SN Iv 15; Scherer, 2006] (однако эта позиция вызвала широкую критику со стороны Дэвида Монтальво [Montalvo, 1999]): Будда претендует лишь на то, чтобы показать метод для достижения перманентного счастья. Ввиду того, что буддийские поучения ориентированы на ментально здоровую и взрослую публику, термин «андрагогика» кажется в значительной мере более подходящим для такого метода, чем весьма снисходительный термин «педагогика» (термин «андрагогика» восходит к греческому anr, andrós, «мужчина, человек», в противоположность термину «педагогика», который восходит к греческому paîs, paidós, «мальчик, ребенок»).

К примеру, Четыре Благородные Истины могут быть проинтерпретированы как проект эмпирического, научного метода Будды: его поучения выстраивают четырехчастную медицинскую модель, состоящую из I) выявления симптомов (страдание); II) установления
Стр. 278
диагноза (причина страдания — привязанность); III) прогноза (излечимо) и Iv) рецепта (Благородного Восьмеричного Пути, то есть методов Будды) (о медицинской модели Четырех Благородных Истин см., в частности, [Wezler, 1984; Halbfass, 1991, 243–263]). В другом тексте, знаменитой «Сутре водяной змеи» [Majjhimanikāya 22], Будда говорит: «Мои поучения — только о страдании и его завершении» (Dukkhañceva paññāpemi dukkhassa ca nirodha; [Alagaddūpamasutta, MN 22 I 140]). Иными словами, Будда не затрудняет себя онтологией, космологией и концептуализацией реальности.

БУДДИЙСКИЕ ТРАНСФОРМАЦИИ КАРМЫ: ПЕРЕДАЧА ЗАСЛУГИ И МАХАЯНА


Какое развитие испытали буддийские теории кармы по мере исторических преобразований буддийской философии? В раннем буддизме «результат (phalam) действия» представлялся «бесповоротным» (dhruvam) [Aśvagoṣa, BC 20, 32, ср. Dhp 127. 167; Krishan, 1997, 68–70]. С другой стороны, кармические семена наверняка бы развивались иначе, имей место смягчающие, усиливающие или подавляющие факторы? «Махаяна-салистамба-сутра» (ок. 250 н.э.) прояснила [Ross Reat, 1993] отношения между основными причинами (hetu) и вторичными, или условиями обстоятельств (pratyāya), обеспечивая большую гибкость в объяснении процесса созревания кармы (karma-vipāka): зерна риса приносят плоды в соответствии с условиями роста. Имеющие кармическое влияние семена, таким образом, соотносятся с условиями, а не с причиной как таковой. Помимо того, вскоре определяются смягчающие факторы — в формах передачи заслуги и сочувствия бодхисаттв.

Это направление мысли, судя по всему, было вызвано необходимостью несколько ослабить суровый характер кармической механики. В теистических системах обыкновенно последствия негативных действий может нейтрализовать божественное милосердие. Как же удовлетворить эту человеческую потребность при помощи духовного метода, не задействовавшего Бога-творца, божественное искупление или спасение, имеющее внешний источник? Здесь мы наблюдаем, как (вновь) возвращается брахманическое понятие передачи заслуги (puyadāna) — то есть идея, что действия могут противостоять или даже полностью воспрепятствовать созреванию чужих действий (кармы). Это, казалось бы, прямо противоречит буддийскому утверждению
Стр. 279
о том, что каждый полностью ответствен за свои действия [Brekke, 1998, 296]. Однако это парадоксальное смягчение концепции кармы в общемахаянской мысли ясным образом соотносится с прерогативой на проявление альтруизма; углубление ответственности также приносит с собой свободу совершать благие действия в каждый момент времени. В карме, утверждающей намерение, фокус делается скорее на настоящее, благодаря которому порождается будущее, чем на то, чтобы стереть прошлое. Как говорит Шантидева в одной из глав Бодхичарьяаватары, посвященной терпению:

Почему ты прежде поступал так, что сейчас тебя притесняют другие? Все находятся под воздействием кармы. Как я могу что-либо изменить?
Однако, осознав это, я так стремлюсь преуспеть в накоплении заслуг, чтобы все взаимным образом развили настрой любящей доброты [BCĀ 6, 68–69].
(kasmādeva kta pūrva yenaiva bādhyase parai / sarve karmaparāyattā ko ‘ham atrānyathāktau // Eva buddhvā tu puyeu tathā yatna karomyaham / yena sarve bhaviyanti maitracittā parasparam).

В философском течении махаяны постепенно была разработана идея о том, что высокореализованные существа (бодхисаттвы) порой способны забирать негативную карму у других чувствующих существ. Также практика передачи заслуги, осуществляемая сегодня в сообществах Тхеравады, связывается сегодня с этой махаянской мыслью, однако для подтверждения сего пока нет убедительных доказательств [Gombrich, 1971].

Необходимо отметить, что этот механизм кажущегося вмешательства в поток причинности в конечном итоге строго соответствует концепции кармы — буддийская карма, преимущественно, является ментальным намерением, с ментальными же и физическими результатами такового; сильные положительные впечатления могут противодействовать другим/ранним впечатлениям; подобными позитивными впечатлениями может стать развитие альтруистической мотивации, например желание улучшить кармическую позицию существа через передачу заслуги, а с другой стороны передачи — абсолютное доверие методам Будды и уровню реализации бодхисаттвы [vasubandhu’s Abhidharmakośa, гл. 4–5].

Что же касается кармы в рамках традиции Махаяны, то широко известно, что последняя сформировалась на основе абхидхармического (схоластического)
Стр. 280
инструментария и дискуссий касательно онтологического значения основополагающих составных частей реальности (дхарм) в отношении невыразимого опыта просветления. Нагарджуна безжалостно разделался с кармой в 8-й и 17-й главах Муламадхьямакакарики, причем таким образом, что любые понятийные крайности — что реалистические, что нигилистические — оказались нейтрализованы, что привело к когнитивной апории, оставляющей нам лишь пространство вне субстанциализма и нигилизма: śūnyatā, пустоту [Kalupahana, 1986, 243–262; Sharma, 1993].
В философии йогачары созревание ментальных впечатление (vipāka) было рассмотрено еще более тщательно, в частности, были введены понятия «кармических семян» (bīja) и кармической потенциальности-запрограммированности (или «засеянности»), свойственной полю сознания-хранилища (ālayavijñāna) [Schmithausen, 1987, 134–137, 192, 6–9; о карме в традиции йогачары см. prasad, 1993, 84–89].

ТАНТРИЧЕСКОЕ РАСТВОРЕНИЕ КАРМЫ


Поздний тантрический буддизм Индии принес с собой беспрецедентное прежде явление радикального и динамичного превращения буддийского учения в преобразующую практику, которая зачастую ставит своей целью достижение просветления в течение одной жизни. Методы, используемые в тантрическом буддизме (как в индийском варианте, так и в последовавшем тибетском заимствовании), вносят глубокие изменения в характер кармической головоломки: считается, что тантрические методы приводят карму к ускоренному созреванию, а то и «разрушают всю перманентную карму» (sarvānasthitakarmabhedavid hāna, это — название девятой главы «Абхидханоттара-тантры», текста, имеющего статус тантр йогини, перевод [Kalff, 1979, 153–182]. О карме в тантре см. также [Stablein, 1980; Elder, 1993]).

Триада, состоящая из намерения (мотивации, взгляда), ответственных действий (медитации) и верного применения методов, противодействует и нейтрализует все механистичное, что осталось в концепции кармы. Искусственно вызванное быстрое созревание кармических семян на тантрическом пути охраняется особым тантрическим прибежищем в трех драгоценностях и трех корнях, обещанием бодхисаттвы, благословением и силовым полем линии передачи, воплощенном в личном Учителе (гуру, тиб.: лама). Отношения учитель-ученик и строгий ритуальный контекст пути тантрической медитации включают особые

Стр. 281
подготовительные практики очищения (Нёндро). В течение первых двух из этих практик очищаются негативные впечатления, накопленные телом, речью и умом, подобно тому, как неразорвавшиеся снаряды уничтожаются на безопасном полигоне. Следовательно, созревающие кармические семена, хотя и воспринимаются болезненно (например, в форме мешающих эмоций и так далее), уже не способны привести к натуралистично-механическим результатам. Мощные впечатления, получаемые от связи учителя с учеником, а также альтруистическое рвение и постоянное соприкосновение с опытом просветления в медитации противостоят полному созреванию.

Защитником и страховочной сеткой при использовании этих быстрых методов является реализованный буддийский мастер или гуру, который воспринимается как существо, находящееся вне зоны действия кармы. Например, буддийский махасиддха позднеиндийского периода Сараха (около девятого века н.э.) в одной из своих дидактически-поэтизированных форм выражения реализации тантрической Великой печати, Махамудры (Dohākoa, Народная сокровищница стихов 43а, Jackson, 2004) поет:

Эй, пристально исследуй свои органы восприятия! Из них я не черпаю {ничего}. Рядом с тем, кто покончил с кармой, разрежь путы ума (достигни полной уверенности относительно природы ума). (kye lags dbang po ltos shig dang / ‘di las ngas ni ma gtogs so /las zin pa yi skyes bu yi / drung du sems thag gcad par byos).

В противоположность этому, неосвобожденные существа характеризуются привязанностью к карме [Dohākoa, Народная сокровищница стихов 40а, Jackson, 2004].

Ум связан кармой; свободный от кармы, ум освобождается сам.
Через свободу ума реализуется невыразимая конечная нирвана.
(vajjhai kammea uo kamma-vimukkea hoi maamokkha / maamokkhea aūna pāvijjai paramaivvāa).

Духовные песни Сарахи о спонтанно/внезапно возникающей (сахаджа) реализации стали прославленным наследием тибетских последователей йогина. В поэтическом языке этих и иных сходных тантрических песен причинность, перерождение и стоящие за ними философские концепции разрушаются благодаря реализации. В тантрической «Песне практики» (Caryāgīti), сохранившейся на старобенгальском, Сараха указывает на освобождающее разрушение всех концепций, включая
Стр. 282
карму, и на тантрический опыт целостности в состоянии Великой печати, Махамудры, союзе пространства и блаженства:

Мир, ввиду неверных взглядов, сковывает сам себя, порождая как существование, так и прекращение (нирвану).
Я, йогин без мыслей, не знаю, что такое рождение, смерть и существование.
Чем бы ни являлось рождение, тем же самым является и смерть.
Между живущими и мертвыми разницы нет.
Тот, кто страшится рождения и смерти в этом мире, — может возложить надежды на ртутный эликсир (т.е. на алхимический эликсир жизни).
Тем, кто скитается по мирам, движущимся и без движения, а также по чистым землям тридцати трех, — неужели невозможно достичь освобождения от старости и смерти?
Происходит ли рождение ввиду кармы, или же карма возникает благодаря рождению? Сараха говорит, что учение — без мыслей (преодолевает границы выдуманного умом).
(apae raci raci bhaba nirbāā / michẽ loa bandhābae apaā // ambhe na jāah acinta joi / jāma maraa bhaba kaïsaa hoi // jaïso jāma maraa bi taïso / jībante maalẽ nāhi biśeso // jā ethu jāma maraa bi sakā / so karaü rasa rasānere kakhā //je sacarācara tiasa bhamanti / te ajarāmara kimpi na honti // jāme kāma ki kāme jāma / Saraha bhaanti acinta so dhāma).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Как практикующие буддисты, так и исследователи, даже в буддийской традиции Тибета, которая гордится своим статусом наследника позднеиндийского буддийского тантрицизма, продолжают пребывать в некоторой неопределенности относительно понятия кармы. Радикальная тантрическая деконструкция концепций путем опыта не смогла предотвратить возвращения к схоластическим противоречиям относительно тонких моментов кармической теории; достаточно только упомянуть о резкой критике со стороны сакьяпинского ученого Xv века Горампы в отношении теории Цонкапы о субстанциальности кармы [Dargay, 1986, 176].

Естественно, что на протяжении времени загадка кармы разрешалась разными способами, так будет происходить и дальше — решения будут разными и подчас неожиданными. Современный критический
Стр. 283
дискурс кармических теорий был расширен так называемым ангажированным буддизмом, в котором общебуддийская теория кармы обыкновенно переосмысляется, с тем чтобы способствовать активному вовлечению людей в проекты социального толка [pietz, 2005, 206–207].

Ярче всего на этом поприще выделяется доктор Амбедкар и его использование буддизма в политических целях — борьбе за права Далит (парий, отверженных) в Индии, что вызвало критические отзывы и обвинения в отречении от кармы и просветления в принципе, а также в низведении буддизма до «обычной социальной системы» [The Maha Bodhi, 1959, 352–353; Queen, 1996, 47].

Тем не менее, можно поспорить, что такое беспокойство в отношении кармы и даже периодическое неприятие её во внимание (в случае с «ангажированным буддизмом») имеет много общего с радикальным характером тантрического решения кармической головоломки — «ангажированный буддизм» использует поучения для освобождения в рамках общества и обусловленной реальности, в то время как тантрическая практика применяет радикальные методы для надличностного освобождения, в процессе трансформируя как сансару, так и её топливо, карму.

ЛИТЕРАТУРА


1. Basham, A.l. (1953) History and Doctrines of the Âjîvikas: A Vanished Tradition, London: Luzac.
2. Brekke, Torkel (1998) «Contradiction and the Merit of Giving in Indian Religions», Numen , pp. 287–320.
3. Bronkhorst, Jonannes (2000) «The Riddle of the Jainas and Âjîvikas in Early Buddhist literature», Journal of Indian Philosophy 28, pp. 511–529.
4. Dargay, Lobsang (1986). «Tsong-Kha-pa’s Concept of Karma» in: Neufeldt, Ronald F., ed. (1986) Karma and Rebirth: Post Classical Developments, Albany: SUNY press, pp. 169–178.
5. Doniger O’Flaherty, Wendy (1980) «Karma and Rebirth in the vedas and in the purâṇas» in: Doniger, pp. 3–37.
6. Doniger O’Flaherty, Wendy, ed. (1980). Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions. Berkeley — Los Angeles — London: University of California press.
7. Elder, George R. (1993) «Dependent Origination in Buddhist Tantra» in: Sharma, pp. 143–161.
Стр. 284
8. Gombrich, Richard F. (1971). «”Merit transference” in Sinhalese Buddhism: a case study of the interaction between doctrine and practice.» History of Religions, 11, pp. 203–219.
9. Gombrich, Richard F. (1988) Theravâda Buddhism: A social history from ancient Benares to modern Colombo, London and New York: Routledge.
10. Gombrich, Richard F. (1996) How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings (Jordan lectures in Comparative Religion XVII). London and Atlantic Highlands, N. J.: Athlone, 1996.
11. Halbfass, Wilhelm (1991) Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought, Albany: SUNY press.
12. Jackson, Roger R. (2004). Tantric Treasures: Three Collections of Mystical Verse from Buddhist India. Oxford: Oxford University press.
13. Kalff, Martin Michael (1979). «Selected Chapters from the Abhidhânottara-Tantra: The Union of Female and Male Deities.» PhD thesis, Columbia University.
14. Kalupahana, David J. (1969) «A Buddhist Tract on Empiricism» Philosophy East & West 19, pp. 65–7.
15. Kalupahana, David J. (1986) Műlamadhyamakakârikâ of Nâgârjuna: The Philosophy of the Middle Way, Albany: SUNY press.
16. Krishan, Yuvraj (1997) The Doctrine of Karma: Its Origin and Development in Brâhmaical, Buddhist and Jaina Traditions, Motilal: Delhi.
17. Kvжrne, Per (1977). An Anthology of Buddhist Tantric Songs: A Study of Caryâgîti Oslo — Bergen — Troms: Universitetsforlaget (Det Norske videnskaps-Akademi: II Hist.-Filos. Klasse Skrifter, Ny Serie No. 14).
18. Lopez, Carlos (1997). «Food and Immortality in the vedas: A Gastronomic Theology?» Electronic Journal of Vedic Studies 3-3, pp. 11–19.
19. McDermott, James P. (1980) «Karma and Rebirth in Early Buddhism» in: Doniger, pp. 165–192.
20. McKim Marriott 1976. «Hindu Transactions: Diversity without Dualism» in: Kapferer, Bruce, ed., Transaction and Meaning, Philadelphia, pp. 109–112.
21. Montalvo, David (1999) «The Buddhist Empiricism Theory: An extensive critique» Asian Philosophy 9, pp. 51–70
22. Obeyesekere, Gananath (1980) «The Rebirth Eschatology and Its Transformations: A Contribution to the Sociology of Early Buddhism», in: Doniger, pp. 137–164.
23. Pietz, William (2005) «person» in: Lopez, Donald S., ed., Critical Terms
Стр. 285
for the Study of Buddhism. Chicago & London: The University of Chicago press, pp. 188–210.
24. Potter, Karl H. (1980) «The Karma Theory and Its Interpretation in Some Indian philosophical Systems» in: Doniger, pp. 241–267.
25. Potter, Karl H. (2001) «How many Karma Theories are there?» Journal of Indian Philosophy 29, pp. 231–239.
26. Prasad, Hari Shankar (1993) «The Buddhist Doctrine of Karma» in: Sharma, pp. 83–96.
27. Queen, Christopher S. (1996) «Dr. Ambedkar and the Hermeneutics of Buddhist liberation» in: Queen, Christopher S. & King, Sallie B. eds. Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia. Albany: SUNY, pp. 45–71.
28. Ross Reat, N. (1993). The Úâlistamba Sűtra: Tibetan Original, Sanskrit Reconstruction, English Translation, Critical Notes. Delhi: Motilal.
29. Sakaki, Genjun H. (1986) Linguistic Approach to Buddhist Thought, Delhi: Motilal.
30. Scherer, Burkhard (2006) «Buddhist philosophy as path: The deconstruction of ontology by practice» paper presented at Budisma dienu 2006, Philosophical Faculty, University of Riga, latvia, 12 May 2006.
31. Schmithausen, Lambert (1987). Âlayavijсâna: On the Origin and Early Development of a Central Concept of Yogâcâra Philosophy. part 1: Text, part 2: Notes, Bibliography and Indices (Studia Philologica Buddhica. Monograph Series Iv), Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies.
32. Sharma, Ram Karan (1993), Researches in Indian and Buddhist Philosophy: Essays in Honour of Professor Alex Wayman, Delhi: Motilal.
33. Sharma, T. R. (1993) «A Critical appraisal of Karmaphalaparîkâ of Nâgârjuna» in: Sharma, pp. 97–104.
34. Stablein, William (1980) «The Medical Soteriology of Karma and Rebirth in the Buddhist Tantric Tradition» in: Doniger, pp. 193–216.
35. Wayman, Alex (1997) «Core Teachings: Suffering, Karma, Seed Consciousness, Dharma» in: Wayman, Alex (1997) Untying the knots in Buddhism: Selected Essays, Delhi: Motilal, pp. 243–276.
36. 36. Wezler, A. (1984) «On the Quadruple Division of the Yogaúâstra, the Caturvyűhatva of the Cikitsâúâstra and the “Four Noble Truths” of the Buddha.» Indologica Taurinensia 12, pp. 289–337.
Адрес оргкомитета: 190068, Санкт-Петербург, Никольский переулок, 7-26