Райнганс Д. (Гамбург, Германия) Преданность гуру в системе Махамудры средневековой тибетской традиции Кагью
// Сборник «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность».
СПб: Unlimited Space, 2009. 576 с. Тираж 800 экз.

Страницы 209-249
Стр. 209
Какова роль доверия (dad pa) и преданности (mos gus) гуру в традициях Великой печати [Махамудры] тибетского буддизма?[1] Изучая феномен Великой печати, исследователю необходимо приходится рассматривать терминологию этой традиции, а также развитие и систематизацию её доктрины. Классификация поучений Великой печати и апологетика в значительных объёмах присутствуют в сочинениях, среди прочих, таких учителей, как Кармапа Микьё Дордже (Mi bskyod rdo rje) (1507–1554), Таши Намгъял (bKra shis rnam rgyal) (1512–1587)

[1] Данная статья основана на докторской диссертации автора «Жизненный путь Восьмого Кармапы и его интерпретация Великой печати» (2008).
Стр. 210
и Другчен Пема Карпо (’Brug chen padma dkar po) (1527–1592). Однако в свете того, что, как часто считают, в сердце традиции Великой печати лежат медитация и реализация, отнести эти поучения к какой-либо одной доктринальной системе становится трудным делом. При этом, окажись мы за пределами доктринальных дебатов и классификаций, нам часто придётся услышать, что необходимым условием любого подхода к Великой печати является учитель, пойдёт ли речь о традиции Сутры Махамудры, Тантры Махамудры или Сущности Махамудры; о школе Гелуг (dGe lugs) или Кагью (bKa’ brgyud). Таким образом, научное исследование традиций Великой печати будет неполным без тщательного разбора релевантных контекстов, освещающих роль учителя (гуру) как в сфере поучений, так и в сфере практики.[2]

Имея в качестве центрального объекта исследования краткие поучения Великой печати (khrid) Восьмого Кармапы Микьё Дордже (Mi bskyod rdo rje), данная статья содержит предварительные соображения по двум аспектам этой темы, разрабатывавшимся ранее в моих работах,

[2] В этом отношении нам представляется достаточно странным, что, за исключением некоторых ранних и достаточно неуравновешенных классифицирующих определений традиции под рубрикой «ламаизма», сотериологической значимости учителя (ламы) в традициях Великой печати в академических кругах до сих пор придавалось сравнительно мало чётко оформленного внимания. Исключением является готовящийся к публикации труд Собиша «Преданность гуру в традиции Кагью (bKa’ brgyud): статус преданности как единственного средства для реализации природы ума» [Sobisch, Guru Devotion in the Bka’ bgryud pa Tradition: Its Functioning as the Single Mean for the Arising of Realisation], см. Библиографию. Относительно «ламаизма» см. работу (lopez, 1997). Несмотря на то, что значимость учителя уже отмечалась в литературе с подобающим вниманием (см., например, обоснование важности учителя в программной работе (Jackson, R., 2004: 3–53), а также примечания ниже), в настоящей статье сделана попытка представить тему преданности учителю в качестве одного из аспектов перспективы для научного осмысления Великой печати, которое сумело бы дать лучшее объяснение многоцветной мозаике мнений, отражённых в текстах этой традиции. Роджер Джэксон также привёл часто упускаемое логическое выступлении на секции по традициям Махамудры в рамках XI конгресса IATS, в Бонне, в августе 2006 года. Относительно опубликованных ранее исследований по тематике Великой печати, см. (Rheingans, 2008: 15–30).
Стр. 211
посвящённых письменному наследию Микьё Дордже, которые суть таковы: (1) противоречивые толкования, присутствующие в различных текстах наставлений, и (2) избрание в качестве фокуса исследования роли гуру, параллельно с разработкой темы в направлении, заданном спецификой рассматриваемой доктрины. В статье также рассматриваются различные интерпретации Великой печати, из чего становится возможным сделать вывод, что единую четкую категоризацию Великой печати согласно Восьмому Кармапе в изученных текстах найти трудно. Фокус исследования затем перемещается на феномен гуру, который рассматривается как важнейший источник, средство и объединяющий духовный элемент Великой печати, в контексте чего также исследуются функции доверия (dad pa) и преданности (mos gus). Делается предположение о том, что сущностные наставления, сообразно обстоятельствам, даются гуру посредством либо тантрических, либо нетантрических методов, из чего явствует, что поучения и наставления Великой печати лучше рассматривать как прагматические и эвристические, нежели как некую фиксированную и регламентированную доктрину.

1. ВЕЛИКАЯ ПЕЧАТЬ ШКОЛЫ КАГЬЮ (BKA’ BRGYUD) В СРЕДНЕВЕКОВОМ ТИБЕТЕ


По сравнению со всеми другими традициями буддизма, традиции Тибета наиболее отмечены сочетанием систем медитации, основанных на различных поучениях-наставлениях (gdams ngag), и линий передачи, в рамках которых эти системы и поучения сохраняются.[3] Великая печать, или «Махамудра», которую практикуют в различных линиях буддийской традиции Кагью, представляет собой одну из таких систем медитации.[4] В сущности, система Великой печати содержит прямые наставления для достижения состояния просветления путём преодоления ограничений, накладываемых рассудочным (дискурсивным, «концептуальным») мышлением (снскр. prapañca, vikalpa) и непосредственного узрения природы ума.[5] В традициях Кагью средневекового Тибета основным мастером передачи Великой печати в рамках тантрических практик и йогических упражнений считался Наропа (Nāro pa) (позднее эта традиция получила название «Тантра-Махамудра» или «Мантра-Махамудра»), а основными мастерами, передававшими Великую печать также вне тантрических контекстов считались Майтрипа (Maitrī pa) и Сараха (Saraha). Полагалось, что автором данного подхода к классификации мастеров махамудры являлся Гампопа (sGam po pa) (1079–1153).[6]

[3] Учители конца XIX-го века, поддерживавшие движение по сохранению всех традиций буддизма в Тибете, такие как Конгтрул Лодрё Тхайе (Kong sprul Blo gros mtha’ yas) (1813–1899), отличали восемь линий передачи учения (см. об этом (Kapstein 1996, 2007: 116)). Большинство линий, относимых к эпохе новых переводов, основываются на текстах наставлений, имеющих своё начало в мистических, изначально изустных, а впоследствии записанных «ваджра-стихах» (rdo rje’i tshig rkang). Некоторые из них Дэйвидсон в своей работе (Davidson 2004: 149–151) назвал «серыми текстами» (gray texts). Согласно аргументации этого автора, данные произведения возникли как результат сотрудничества между индийскими учёными и тибетскими переводчиками, представляя собой проекцию эзотерических традиций в новую для этих традиций среду.

[4] См. работу [Mathes 2007: 1]. Согласно дефиниции Конгтрула Лодрё Тхайе (Kong sprul Blo gros mtha’s yas) (1813–1899), выражение «Великая печать» имеет следующее значение: «По той причине, что, когда в своём опыте взращиваешь то, на что было указано тайными наставлениями гуру, ясности этого не могут превзойти ни знание, ни объекты знания, это зовётся «печать», а потому что, кроме того, и не нужно искать никакого иного постижения Будды, это «Великая печать» (перевод даётся по (Kapstein 2006a: 54, сноска 20)).

[5] Бейер [Beyer 1975: 148] различает три вида медитационных техник буддизма Махаяны: стандартную (посредством овладения медитациями успокоенного пребывания и проникающего видения), мистико-экстатическую (ступени тантрических медитаций) и спонтанную. По этой классификации Великая печать школы Кагью, или, по крайней мере, некоторые её аспекты, должна быть причислена к спонтанным техникам достижения пробуждения. Основополагающие работы на тибетском языке можно найти в Phyag chen mdzod и gDams ngag mdzod, vol. 5–7. История Великой печати подробно излагается в широко известном труде Deb ther sngon po (Синяя летопись), переведённая на английский язык Юрием Рерихом (1996: 839-867); в русском переводе см. Синяя летопись. История буддизма в Тибете. Евразия, СПб, 2001.

[6] Об интерпретации Великой печати, которую развил Гампопа (sGam po pa), можно прочитать в работах Kragh (1998: 12–26) и Sherpa (2004: 129–184).

Стр. 212
Интерпретации и классификации Великой печати разнились даже среди последователей различных подшкол Кагью, став предметом продолжительных споров. Более «поздний» наставник традиции Кагью, лама Конгтрул Лодрё Тхайе (Kong sprul Blo gros mtha’ yas) (1813–1899), например, различал принимаемые более или менее «единогласно» традиции Мантра-Махамудры, Сутра-Махамудры и Сущности-Махамудры.[7] В XIII веке нетантрические аспекты Великой печати школы Кагью подверглись серьезной критике, главным образом со стороны Сакья Пандиты (Sa skya paṇḍita) (1182–1251), инвективы которого имели продолжительное влияние.[8] Период развития и интерпретации поучений Махамудры школы Кагью в период после XIII века можно охарактеризовать как историю дальнейшей рецепции, комментирования, апологетики и систематизации практик и сочинений «ранних» тибетских учителей, таких как Гампопа, а также индийских мастеров медитации, таких как Сараха и Майтрипа.[9]

[7] Kong sprul blo gros mtha’s yas, Shes bya mdzod, vol. 3, р. 357; см. также Mathes (2007: 1).
[8] Jackson, D. (1994: 72); см. также Kragh (1998: 52) и van der Kuijp (1986). Критика была выражена главным образом в сочинениях Сакья Пандиты sDom gsum rab dbye и Thub pa’i dongs gsal; относительно стратегии аргументации, контекстов и смежных сочинений по этому вопросу см. Jackson, D. (1994: 85–90, 161–189).
[9] Относительно трактовок Го Лотсавы (Gos lo tsā ba) см. главным образом Mathes (2008).
Стр. 213
В XVI веке такие мастера Великой печати как Другчен Пема Карпо (‘Brug chen padma dkar po) (1527–1592) и Таши Намгъял (bKra shis rnam rgyal) (1512–1587), внесли свой вклад не только в активную защиту своих традиций, но также в систематизацию практических руководств к последовательной медитативной практике. Заслуживают упоминания также седьмой Кармапа Чёдрак Гъяцо (Chos grags rgya mtsho) (1454–1506), который собрал вместе индийские работы по Великой печати, и первый Карма Тринлепа (Karma ‘phrin las pa) (1456–1539), написавший наиболее существенные прямые комментарии на три собрания песен духовного опыта (dohā) махасиддхи Сарахи (Do hā skor gsum gyi īka), изданные в Тибете в XVI веке.[10] Среди наставников Карма Кагью восьмой Кармапа Микьё Дордже (Mi bskyod rdo rje) (1507–1554), чьи труды являются фокусом настоящей работы, был, несомненно, одним из самых выдающихся учителей.[11] Микьё Дордже написал много сочинений: из его трудов было составлено более 30 томов.[12] Объектами появившихся ранее учёных изысканий в сфере наследия этого мастера явились в основном его известные комментарии на Мадхьямакаватару (Madhyamakāvatāra), а также те аспекты его наследия, где прослеживается

[10] Седьмой Кармапа свел воедино индийские тексты по Махамудре (rGya gzhung) (bKra shis chos ‘phel, gNas lugs phyag rgya chen po´i rgya gzhung, fol. 17a). Его собственные комментарии по Махамудре остаются до сих пор практически неисследованными (см. Phyag chen mdzod, vol. nya, pp. 377–416). Относительно важности комментариев Карма Тринлепы (Karma ‘phrin las pa) см. Schaeffer (2000: 9) и Rheingans (2004: 61–62, 182–186). Общее описание и апологетика Махамудры представлены в сочинении Пемы Карпо (padma dkar po) Phyag chen mgan mdzod (см. Broido 1987). Несмотря на то, что медитационные техники Махамудры должны передаваться изустно компетентным учителем, текстовые руководства по медитации становятся все более популярными. Наставления по медитации, написанные Таши Намгъялом (bKra shis rnam rgyal) и Девятым Кармапой, состоят, в основном, из трех шагов: (i) предварительные практики «нёндро три йиг» (sngon ‘gro khrid yig), (ii) основная практика и (iii) совершенствование практики (см. dBang phyug rdo rje, Karmapa IX (et. al.), sGrub brgyud rin po che’i phreng ba; Namgyal 1986: 132–138). По мнению Собиша (Sobisch 2003: 10–13), такие более систематизированные пошаговые руководства возникли благодаря увеличению числа адептов, практиковавших данные медитации.

[11] См. работу Rheingans (2008: 95–164), где содержится более подробная описание и исследование биографии Восьмого Кармапы. Касательно вопроса о двух кандидатах на роль Восьмого Кармапы см. Rheingans (готовится к публикации (b)). С 1498 по 1518 гг. представители клана Ринпунгпа, являвшиеся сторонниками Седьмого Кармапы и Четвертого Шамарпы (Zhwa dmar pa), установили жесткий режим правления над областями У (Dbus) и Цанг (Gtsang) (см. D. Jackson 1989a: 29ff.).

[12] См. сочинение mKhas pa’i dga’ ston, p. 1313: bka’ ’bum ni rje paki la’ang da lta po ti bcu drug las mi bzhugs la rje ’di’i bka’ ’bum po ti sum bcu lhag bzhugs. Согласно тексту Ka tshang, p. 355 (законченному в 1715 г.), работы Восьмого Кармапы составили приблизительно двадцать томов (pusti). Такая разница в количестве томов не означает, что речь идёт о разном количестве сочинений. В Каталоге Пекинской национальной библиотеки, изданном в 1984 г. (Mi-rigsdpe-mdzod-khang (ed.), Bod gangs can gyi grub mtha’, p. 17.) значится: «из духовной биографии (учителя) явствует, что существует 28 томов его сочинений, однако...» (pod nyi shu rtsa brgyad tsam yod tshul rnam thar du gsal yang). Тем не менее, данное заявление невозможно подтвердить ни одним из существующих текстов духовных биографий Микьё Дордже, более подробное исследование см. в Rheingans (2008: 57–71). Относительно числа томов сочинений, объем наследия Восьмого Кармапы можно сравнить с количеством написанного Шакья Чогденом (Shākya mchog-ldan) — 24 тома, и, что еще более важно, с Другченом Пемой Карпо (’Brug-chen padma dkar-po) — 24 тома.

Стр. 214
философская позиция Мадхьямака-Рангтонг (rang stong). Кроме того, в поле зрения исследователей попали его работы, созданные с позицией Мадхьямаки-Шентонг (gzhan stong), такие как его комментарий на Абхисамаяламкару (Abhisamayālakāra) и труд под названием Gzhan stong legs par smra ba’i sgron me. Однако наставления восьмого Кармапы по Великой печати до сих пор оставались практически без внимания учёного сообщества. Несколько текстов этой направленности составили основу для высказываемых ниже соображений.[13]

2. ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ МАХАМУДРЫ ВОСЬМОГО КАРМАПЫ


В целом, согласно восьмому Кармапе, источником поучений Великой печати является махасиддха Сараха, который учил Великой печати с катафатических (утверждающих) позиций, в то время как его ученик Нагарджуна (Nāgārjuna) предпочитал принципы апофатические (отрицающие).[14] В своём труде, излагающем и комментирующем принципы Мадьхьямаки, Dwags pa’i sgrub pa´i shing rta, Кармапа также демонстрирует важность учений Майтрипы (Maitrī pa) для понимания Великой печати,[15] иллюстрируя свою позицию с помощью

[13] В работах Mullin (1978) и Richardson (1980) можно найти переводы очень коротких сочинений. В 1980 г. перевод собрания духовной лирики «Океан песен [мастеров] Кагью» (Bka’ brgyud mgur mtsho), отредактированного в свое время Микьё Дордже, был опубликован Комитетом переводчиков Наланда (Nālandā Translation Committee), который также опубликовал собрание очень коротких молитв в 1997. Некоторые ссылки на критику Ньингмапы (Rnying ma pa) можно найти в работе Karmay (1980). Вилиамс (Williams (1983 a и b)) и Руэгг (Ruegg (1988, 2000)) занимались взглядами Восьмого Кармапы на Мадхьямаку, используя обзорный труд (spyi don) Dwags brgyus grub pa’I shing rta. В работах Stearns (1999) и Brunnhölzl (2004) рассматривается позиция Микьё Дордже, основанная на взглядах Мадхьямаки Шентонг; последний из упомянутых авторов предлагает наиболее глубокое на сегодняшний день исследование Мадхьямаки Восьмого Кармапы. Части комментария были переведены (Mikyö Dorje, 2006). Карл Брунхёльцль затем также перевел краткий комментарий Восьмого Кармапы (Brunnhölzl 2007). В готовящейся к публикации работе Mathes (2008) рассматривается комментарий Микьё Дордже на Абхисамаяламкару (Abhisamayālakāra), а также его сочинение rJe yid bzang rtse ba’i rgyud gsum gsang ba. Единственным академическим исследованием жизни Восьмого Кармапы до докторской диссертации автора данной статьи явилась магистерская работа verhufen (1995), чьим основным источником стал Ka tshang Si tu и ‘Be lo. Касательно других предварительных исследований по Восьмому Кармапе см. Rheingans (2008: 15–30).

[14] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, gLo bur gyi dri ma, fol. 1b (p. 1074).

[15] См. Rheingans (2008: 143–145) относительно условий, в которых было написано это важное сочинение. Тот факт, что оно было написано в конце его жизни (1544/45), и высокая оценка, которую оно получило внутри традиции, указывают на то, что оно явилось кульминацией его ученой деятельности.

Стр. 215
сочинения Майтрипы Таттвадашака (Tattvadaśaka) и комментария на него Сахаджаваджры (Tattvadaśakaīka), цитируя также Таттваватару (Tattvāvatāra) Джнянакирти (Jñānakīrti)) и песни Сарахи.[16] Согласно Кармапе, понимание Майтрипой Мадхьямаки основывается так или иначе на поучениях Сарахи Старшего и Младшего и, кроме того, на трактовках Нагарджуны (Nāgārjuna) и Чандракирти (Candrakīrti).[17] Цитируя Таттвадашаку (Tattvadaśaka), Кармапа комментирует строфу, обрисовывающую коренные наставления парамитаяны (pāramitāyāna), которые следует практиковать, когда они украшены словами гуру.[18] Кармапа называет понимание Майтрипы «аманасикара-мадхьямака» (amanasikāra-madhyamaka), т.е. «Мадхьямака без умственных процессов», выделяя в ней три разновидности практик:
i. Практики, основанные на Мантра-Мадхьямаке (Mantra-Madhyamaka);
ii. Практики, основанные на Сутра-Мадхьямаке (Sūtra-Madhyamaka);

[16] Mathes (2006: 225).

[17] Dwags brgyud grub pa’i shing rta, fol. 6a (p. 11).

[18] Tattvadaśaka 92: na sākāranirākāre tathatā jñātum icchata/ madhyamā madhyamā caiva guruvāganalakrtā/. В работе Mathes (2006: 209) дается следующий перевод: «Желающий узнать таковость для себя [не найдет ее] в терминах «сакара» и «ниракара»; даже срединный [путь] (т.е., Мадхьямака), не украшенный словами Гуру, является лишь посредственным.» Согласно Mathes (2006: 213–216), Восьмой Кармапа понимал выражение «слова гуру» в смысле «слова Нагарджуны», в то время как Го Лотсава видел в них указание на сущностные наставления гуру, воплощающего Праджняпарамиту (prajñāpāramitā).
Стр. 216
iii. Практики, основанные на Аликакара-Читтаматра-Мадхьямаке (Alikakāra-Cittamātra-Madhyamaka).[19]

Первым двум учили Марпа (Mar pa) и Миларепа (Mi la ras pa), вторая в особенности выделялась Гампопой (sGam po pa), в то время как третья представляет собой одну из ваджра-песен (dohā), получивших распространение благодаря таким мастерам, как индиец Ваджрапани (vajrapāṇi), непалец Асу (A su) и Корнирупа (Kor Ni ru pa).[20]

3. СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ ВЕЛИКОЙ ПЕЧАТИ


Несмотря на то, что объяснение даётся в более или менее «учёной» манере, понимание сущности дискурсивного мышления («концептуализации») как дхармакайи можно, пожалуй, назвать центральной темой, которая проходит сквозь различные жанры, и определенно имеет сходство с трудами Гампопы[21]. Здесь разделение Восьмым Кармапой традиций Великой печати на тантрическую и нетантрическую несколько

[19] Dwags brgyud grub pa’i shing rta, fol. 6a (p. 11). См. также Ruegg (1988: 1248ff.); Brunnhölzl (2004: 52); Sherpa (2004: 172).

[20] По утверждению Восьмого Кармапы, в его поучениях по Великой печати, он придавал более серьезное значение ваджра-песням, переданным Ваджрапани (Rheingans 2008: 160–164, и Mi bskyod rdo rje’i spyad pa’i rabs, fol. 9b/p.367). Несмотря на то, что в своем комментарии по Мадхьямаке Микьё Дордже принимает именно эту разновидность Мадхьямаки, он все же выдвигает аргументы против Аликакара-Мадхьямаки, передаваемой Ратнакарашанти (Ratnākaraśānti) (Ruegg 1988: 1275).
[21] См. Rheingans (2008; 219-223), где содержится краткое рассмотрение этого аспекта в текстах Восьмого Кармапы; также Rheingans (готовится к публикации a). Относительно сходства с трактовкой Гампопы см. Sherpa (2004: 188–293).
Стр. 217
переосмыслено. В комментариях по Мадхьямаке Восьмой Кармапа обосновывает особую важность медитативной теории и практики (lta sgom) Великой печати, поскольку она является тем самым эффективным противоядием к едва уловимому прилипанию и концептуализации в процессе медитации. Великая Печать в самом деле важна для удаления скрытых тенденций к измышлению (prapañcānuśaya) и порождению негативности (dauulya), когда в тантрической медитации появляются переживания блаженства и пустоты. Поучения Махамудры даются именно для этой цели, ибо она удаляет все завесы, подобно «единственно необходимому белому лекарству» (dkar po gcig thub).[22]

Когда практикуется система тайной мантры, есть опасность, что символическое и фактическое (dpe don) абсолютное осознавание (jñāna), ассоциируемое с третьим и четвертым посвящениями, не сможет удалить все завесы. Это напоминает одну из идей по поводу Калачакратантры,

[22] Dwags brgyud grub pa’i shing rta, fol. 6b (p. 12).
Стр. 218
которую мы находим в сочинении, называемом «Ответ Лингдрунгпе» («Answer to gLing drung pa»).[23] История, используемая Кармапой в качестве апологетического приёма, имеет с ним аналогию: Кармапа использует пример Пхагмодрупы (Phag mo gru pa), который в свою будущность учеником Сакья Пандиты сумел заставить энергии войти в центральный канал и похвалялся своим переживанием изначальной радости (sahajānanda) на Пути Видения. В случае Пхагмодрупы этот неполный опыт четвертого посвящения был впоследствии доведён до совершенства с помощью сущностных наставлений, полученных от Гампопы.[24]

Затем, прибегая к Таттвадашаке (Tattvadaśaka) Сахаджаваджры (Sahajavajra) (в её краткой форме, согласно Го Лотсаве (‘Gos lo tsā ba)), Восьмой Кармапа отмечает, что Путь Великой печати есть «по сути парамита (pāramitā), соответствует Пути Мантры и называется Махамудрой».[25] Ориентированные на опыт, поучения в системе Махамудры даются также без тантрических посвящений. Великая печать имплицитно содержит учении о естественной и сверхъестественной Будда-природе как Сутры, так и Тантры, в свете чего такие учителя, как Гампопа, Пхагмодрупа, и Дрикунг Джигтен Сумгён (‘Bri gung ‘Jig rten gsum dgon) уделяли особое внимание Ратнаготравибхаге (Ratnagotravibhāga).[26]

«Великая печать подлинной природы» (gnas lugs phyag rgya chen po) и «Великая печать блаженства и пустоты» были разделены, но остались равнозначны в своей ценности, и было бы ошибочно пытаться установить старшинство для подхода Пути Сутр или Тантр и считать метод Сутр главенствующим.

[23] См. Rheingans, (2008: 193–213). См. также Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, dPal ldan dwags po bka’ brgyud kyi gsung, fol. 45aff. (p.555ff.).
[24] Там же; fol. 7a (p. 13). История встречи Пхагмодрупы и Гампопы также рассказана в источнике Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Phyag rgya chen po sgros ‘bum, fol. 181a (p. 361). Более того, свою информацию об этой встрече Кармапа черпает из текста phag mo gru pa’i zhus lan, находящегося в собрании Dwags po bka’ ‘bum (Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Phyag rgya chen po sgros ‘bum, fol. 184b/p. 368).

[25] Эта «цитата» не взята непосредственно из текста, но является его кратким изложением, составленным Го Лотсавой на основе своего комментария по Ратнаготравибхаге, см. Mathes (2006: 202, n. 4); см. также ‘Gos lo tsā ba gZhon nu dpal, Theg pa chen po rgyud bla ma. Тем не менее, в работе Mathes изучается сам текст и доказывается, что Сахаджаваджра в самом деле использует термин Великая печать для описания сущностных указующих наставлений (там же; Tattvadaśakaīka 190a).

[26] Dwags brgyud grub pa’i shing rta, fol. 8a (p. 16).
Стр. 219
Таким образом, хотя, согласно Мантре, не существует других поучений Великой Печати, кроме (zur du) Шести йог Наропы (Nāro pa), мастера линий, узрев посвящение смысла (don gyi dbang gzigs nas), различили (so sor mdzad) поучения, называемые «Шесть йог» и «Великая печать».[27]

Это означает, что Кармапа допускает возможность изучения Великой печати напрямую, без тантрических посвящений, хотя и признает, что сам термин происходит из тантр. Взгляд Гампопы, имеющий основания в учениях Майтрипы (он рассматривается как включённый в практики, относящиеся к Сутра-Мадхьямаке), затем позиционируется как отличный от основанной на системе Сутр Великой Печати Атиши (Atiśa). В наставлениях по Великой печати Гъялвы Янгёнпы (rGyal ba Yang dgon pa) Восьмой Кармапа объясняет, что обычные (thun mong) поучения из Бодхипатхапрадипы (Bodhipathapradīpa) Атишы нужно было бы назвать «изначальным соединением» (lhan cig skyes sbyor) геше Тёнчена (dGe bshes sTon chen) и геше Гён Павы (sGe bshes dGon pa ba). Он отмечает, почти иронично, что Гампопа и Пхагмодрупа всего лишь назвали эти поучения «Великая печать изначального соединения» для тех учеников «лихого века», которые находят удовольствие в так называемой «Высочайшей», или «Высокой» (mtho mtho) Колеснице.[28]

В комментариях по Мадхьямаке Кармапа также упоминает передачу Атиши, отмечая, что сущность её так же глубока, но опирается она

[27] Там же: des na brgyud pa ‘di pa dag sngags lugs ltar na chos drug las gzhan phyag chen gyi khrid zur du med kyang don gyi dbang ‘di gzigs nas chos drug dang phyag chen zhes khrid so sor mdzad do. В работе Ruegg (1984: 1261, n. 52) отмечено два текстуальных варианта: в то время как в издании 1969 года читаем «предыдущая традиция» (sngar lugs), в изданиях 1975 и 2004 годов (а также сочинение 2004 Collected Works of the Eighth Karmapa, используемое здесь) стоит «традиция мантры» (sngags lugs).
[28] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, rGyal ba yang dgon pa’i ngo sprod bdun ma’i khrid yig, fol. 1b (p. 560): snyigs ma’i gdul bya theg pa mtho mtho ma la dga’ ba’i ngor. В работе Sherpa (2004: 174–176) предлагается на основании трудов Гампопы различать следующие выделенные этим мастером методы Великой печати: (i) «метонимические», даваемые открыто поучения Махамудры lhan cig skyes sbyor, которые «обозначают причину, называя ее результат» (там же; 170) и в основном происходят от линии передачи Кадампа (bKa’ gdams pa); (ii) фактические сущностные поучения Великой печати, переданные Майтрипой (см. там же 169–173). Это, похоже, имеет параллели с содержанием индийского текста Сахаджаваджры «Таттвадашакатика» (Tattvadaśakaīka), который четко отличает «практику реализации Махамудры на основе сущностных наставлений от практики Парамитаяны и Мантраяны» (Mathes 2006: 221).
Стр. 220
больше на мудрость, основанную на умозрительном анализе, в то время как, согласно взгляду Майтрипы, анализирующее знание как таковое не имеет ни основания, ни корня (gzhi med rtsa bral). В этой связи система Атиши содержит опасность отклонения от пустоты’ (shor sa).[29]

Тема опасности отклониться от пустоты повторно звучит в «младших» комментариях Махамудры; так же как и связанное с ней утверждение о том, что Великая печать есть эффективное противоядие от привязанности-прилипания.[30] Микьё Дордже цитирует Миларепу, комментируя его совет избегать «трех замедляющих отклонений» (gol sa gsum), относящихся к опыту шаматхи (śamatha), и «четырех возможностей заблудиться» (shor sa bzhi) в ошибочном понимании шуньяты (śūnyatā), упоминаются методы тайной мантры.[31]

И всё же в ответе на вопрос о Махамудре, заданный Ламой Нерингпой (Bla ma sNe ring pa), Восьмой Кармапа даёт ей тантрическое определение, что полностью совпадает с трактовкой Сакья Пандиты (Sa skya paṇḍita): осуществление практики посредством прохождения путей и уровней (sa lam bgrod tshul) состоит из высвобождения блоков в тонкой энергетической системе правого и левого каналов и растворения их в

[29] Dwags brgyud grub pa’i shing rta, fol. 9a f. (p. 17f.); см. также Brunnhölzl (2004: 58) и Ruegg (1984: 1263). Снова, история гласит: Гампопа, ранее учившийся у мастеров Кадампы, мог оказаться и в будущем ограниченным такого рода медитацией; только встретив Миларепу ему удалось разорвать эти «золотые оковы». В одном из последующих фрагментов Кармапа проводит различие между ясным светом (’od gsal) согласно учению сутр и тантр; имея одну и ту же суть, ясный свет в сутрах и тантрах различается по методу своего достижения (Dwags brgyud grub pa’i shing rta, fol. 30a ff./p. 56ff). В комментариях далее утверждается, что в Мадхьямакаватаре Чандракирти признается только взгляд рангтонг. См. Williams (1983a) и Brunnhölzl (2004: 553–597), относительно различия взглядов на Мадхьямаку Восьмого Кармапы и Цонкапы (Tsong kha pa), а также относительно мнения Восьмого Кармапы о том, является ли Мадхьямака эффективным средством против цепляния за концепции (prapañca) и способом освобождения. Перевод части шестой главы см. в Mikyö Dorje (2006).

[30] В тексте Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, gLo bur gyi dri ma содержится объяснение правильного понимания и развития естественного ума. Этот текст содержит массу любопытных определений (частично используя терминологию из систем pramāa и phar phyin) и дебатов, которые не могут быть полностью представлены в данной статье. Текст был написан Кармапой в Kong stod ‘or shod по просьбе писца Пёпа Гьяво (Bod pa rgya bo). Его можно найти в списке содержания (dKar chag (fol. 9a/p. 17)) сочинений Пятого Шамарпы, но не на титульном листе Mi bskyod rdo rje’i spyad pa’i rabs. Таким образом, можно заключить, что это сочинение было написано после 1546.

[31] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, gLo bur gyi dri ma, fol. 3a (p. 1077). Относительно терминов gol sa и shor sa см. также Namgyal (1986: 293–313) и Jackson, D. (1994: 181–85), который перевел критику Сакья Пандиты Thubs pa’i dgongs gsal, согласно которой именно это поучение не было дано Буддой. В качестве стратегии аргументации в тексте gLo bur gyi dri ma Микьё Дордже относит критику Сакья Пандиты из его сочинения sDom gsum rab dbye (blun po’i phyag rgya chen sgom pa phal cher dud ‘gro’i gnas su skye) к неправильному пониманию шаматхи (śamatha), которое осуществляется с позиций gol sa.
Стр. 221
центральном канале, после чего практикующий проходит пять путей и двенадцать уровней (bhūmi) бодхисаттв. Результат реализуется, когда достигается зрелость с помощью четырех посвящений, практики двух стадий тантрической медитации, применения внутренней и внешней Печатей, и трех типов «изначального поведения» (lhan cig spyod pa).[32]

Если провести теперь предварительный обзор — а на этой стадии исследования любые заключительные выводы были бы преждевременны, — отдельные семантические составляющие, представленные выше, дают возможность указать на несколько поразительных особенностей и противоречий. Подобно Майтрипе, Микьё Дордже смешивает системы Сутры и Тантры, особо выделяя термин «аманасикара-мадхъямака» (amanasikāra-madhyamaka). В этом контексте подчеркивается особая важность линии «Сараха — Майтрипа — Гампопа — третий Кармапа». Также Великая печать Восьмого Кармапы содержит ключевые элементы, которые есть в сочинениях Гампопы и индийских сиддх: удаление любой привязанности-прилипания к переживаниям посвящений или познанию пустоты и связанное с этим учение о том, что сущность дискурсивного мышления есть как дхармакайя.

Подобно Гампопе, Кармапа видит возможность практики Великой печати на основе Сутра-Мадхъямаки. Он, однако, проводит различие между Великой печатью Гампопы и системой Атиши, которая может

[32] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Ne ring ‘phags pa’i dris lan, fol. 1b (p. 322).
Стр. 222
называться «Великой печатью» лишь из соображений андрагогики. Хотя в своих комментариях на Мадхьямакаватару (Madhyamakāvatāra) Восьмой Кармапа временами высказывается против мнения, согласно которому Сутра-Махамудра превосходит тантрическую традицию этой практики, в «Ответе Лингдрунгпе» он объясняет, что Великая печать не является ни Сутрой, ни Тантрой’.[33]

Из этого следует, что, очевидно, существуют некие основополагающие наставления, «Сущность-Махамудры»; эти наставления не обозначены четко, но являются основой для преодоления привязанностиприлипания и концептуализации-дискурсивности. В этом можно найти некоторое сходство поучений Восьмого Кармапы и его современника, ламы Таши Намгъяла (bKra shis rnam rgyal). Таши Намгъял, опираясь на тексты махасиддхи Сарахи и Гампопы, считает Великую печать независимым направлением, которое, тем не менее, можно связать с Тантрой. Более того, соединение Махамудры с сутрами и тантрами принесёт пользу многим.[34] Такая интерпретация, соответствует линии ученого девятнадцатого века Таши Чёпела (bKra shis chos ‘phel) и подчеркивает андрагогическкую природу различных систем, выделяемых в рамках Великой печати.[35]

Поскольку «Ответ Лингдрунгпе» (как и большинство поучений) был преподан в конкретном «человеческом» контексте, у нас нет достаточных оснований, чтобы опереться на это сочинение в попытке определить окончательную позицию Кармапы относительно классификации Махамудры, если такая позиция вообще существовала. В данном источнике можно найти классификацию тантр на мирские и сверхмирские, которая обнаруживается также в других сочинениях,

[33] См. Mi bskyod rdo rje’s gLing drung pa la ‘dor ba´i dris lan, fol. 2f., а также Rheingans (готовится к печати a).

[34] Namgyal (1986: 110–112). Об этом см. в параграфе по определению сущности как пути, в главе, где описываются качества Великой печати, воплощающие глубокий смысл сутр и тантр. Соответствующий текст в Dwags brgyud grub pa’i shing rta находится на листе fol. 8b (р. 16). (См. также Ruegg 1988: 1261). Согласно мнению Джексона (Jackson, R. (1994: 25, n. 59, n. 60)) это означает, что Кармапа возражает против того, чтобы считать тантрическую Великую иечать (или Мантра-Махамудры) ниже других по значимости. Это можно прочесть также и в том смысле, что, согласно мнению Кармапы, Мантра-Махамудра не уступает по значимости Сутра-Махамудре, однако уступает Сущности-Махамудре.

[35] См. Rheingans (2008 34–41).
Стр. 223
что усиливает значимость выражаемых в этом тексте позиций. Направление мысли в «Ответе» совпадает также с высказываемым Кармапой мнением о важности мистических песен доха, которые имеют особое значение для одного из трех основных различий, упомянутых выше. Однако в других сочинениях Великая печать совершенно чётко определяется как система исключительно тантрическая.

Очень важно помнить, что вариации и трансформации в поучениях Великой печати в огромной степени зависят от конкретных взаимоотношений учителя и ученика, исходя из чего и следует рассматривать обрисованное выше разнообразие и смешение позиций. Поучения Великой печати должны даваться под близким руководством учителя или гуру, который пронизывает большинство подходов к практике Великой печати в качестве её источника и средства осуществления. И теперь, в целом разобравшись с вопросом о разнообразии интерпретаций и поучений, мы более подробно рассмотрим роль гуру в этой традиции и увидим, что поучения и наставления Великой печати лучше рассматривать как прагматические и эвристические, нежели как некую жестко регламентированную доктрину.

4. ГУРУ КАК ИСТОЧНИК ПОУЧЕНИЙ И ВДОХНОВЛЯЮЩИЙ ПРИМЕР В ТРАДИЦИЯХ ВАДЖРАЯНЫ И ВЕЛИКОЙ ПЕЧАТИ


Понятие «гуру» является общим элементом, объединяющим «мистические традиции» от христианства до суфизма и индийских религий.[36] В соответствии с буддийской тантрой, в Ваджраяне гуру воспринимается как фактическое воплощение всех будд и бодхисаттв, т.е., выражаясь теистическими терминами, «божественность» становится

[36] См. Moore (1978: 41); относительно йоги в индийской традиции, см. также эссе, представленные в сборнике Werner (1989); касательно семантики мистицизма в беседах Будды, см. Harvey (1989). Данный раздел не ставит целью обсуждать лабиринты сравнительного мистицизма, его целью является указать на некоторые ярчайшие темы в традициях Великой печати. О различных пониманиях упомянутых аспектов религиозного опыта, см., например, Sharf (1996).
Стр. 224
имманентной. Выбранный личный учитель превращается в источник посвящений и наставлений, его статус не подлежит «опрощению»;[37] важность учителя рассматривается как объединяющий элемент в тибетской традиции Ваджраяны.[38]

Гуру также играет самую значительную роль в указании ученику на его изначальную природу, как это выражено в ваджра-песнях махасиддх, традиция которых иногда называется сахаджаяна (sahajayāna) и считается источником нетантрических поучений Великой печати.[39] Предварительные практики Махамудры школ Кагью обычно содержат медитацию на учителя, которая иногда рассматривается как самая важная и основная практика.[40] Гампопа пишет:
Это (состояние будды) обретается через благословение гуру, из личного благоговения и преданности, энергией взращивания опыта в медитации через прилежное усилие, в то время как по другому это обретено быть не может.[41]

[37] См. Snellgrove (1987: 176–180), где цитируется Гухьясамаджатантра (Guhyasamājatantra), относительно роли учителя в буддистских тантрах; согласно мнению Брукса (Brooks 1990: 71), гуру можно признать одним из ключевых элементов тантризма; такое же мнение высказано в работе padoux (2000: 42–45). Дефиниции тантры можно найти в работах padoux (2002) и White (2000, 2005). См. также определение «воспевания гуру» как объединяющего элемента смысла ваджра-песен сиддх во введении к труду Jackson, R. (2004: 3–53).
[38] В рамках различных традиций Кагью это видно, например, из знаменитого короткого призвания Ваджрадхары и линий преемственности: «Говорят, преданность — голова медитации. Медитирующий постоянно призывает своего ламу, поскольку он — единственный , кто открывает дверь сокровищницы совершенных методов. Одари меня своим благословением так, чтобы неискусственная преданность родилась [внутри моего существа]!» См. (dBang phyug rdo rje Karmapa IX (et. al.), sGrub brgyud rin po che’i phreng ba, p. 117: mos gus sgom gyi mgo bor gsungs pa bzhin/ /man ngag gter sgo ‘byed pa’i bla ma la/ /rgyun du gsol ba ‘debs pa’i sgom chen la/ /bcos min mos gus skye bar byin gyis rlobs/).

[39] Abhayadattaśrī, Grub chen brgyad cu, 172 (песня Тантипы), переведенная Капштейном (Kapstein 2006a: 55). См. также Tillipa’s Dohākoṣa 6 (Jackson, R. 2004; см., кроме того, изд. и перевод Bhayani 1998: 14). Песни Сарахи изображают гуру как того, «кто покончил с кармой» (las zin pa yi skyes bu) и у чьих ног каждый может обрести уверенность в природе своего ума: Dohākoṣa 43a (Jackson, R. 2004): kye lags dbang po ltos shig dang / ‘di las ngas ni ma gtogs (согласно Адвайаваджре (Advayavajra), следует читать: mi rtogs) so /las zin pa yi skyes bu yi / drung du sems thag gcad par byos (см. также Scherer 2007). См. также Jackson, R. (2004: 3–53).

[40] Девятый Кармапа пишет: «[Медитация на учителя] считается «предварительной», однако, от неё зависит, имеет ли место медитация вообще, поэтому это действительно основная практика» (dBang phyug rdo rje, Phyag chen nges don rgya mtsho, fol. 48b: de ni sngon ‘gro ming btags kyang dngos gzhi rang yin pas sgom skye mi skye ‘di la rag las so/.) Относительно различных вариантов предварительных практик Великой печати см. dBang phyug rdo rje Karmapa IX (et. al.), sGrub brgyud rin po che’i phreng ba; Namgyal (1986: 132–138); bKra shis rnam rgyal, sNgon ‘gro khrid yig thun bzhi’i rnal ‘byor du bya ba. См. также работу семнадцатого века Ngag dbang bsTan pa’i nyi ma, Phyag chen khrid yig. В пятичастной Великой печати Дрикунгпы (‘Bri gung pa) учитель является одним из пяти элементов практики (Sobisch 2003). О важности учителя в Великой печати Гампопы см. Sherpa (2004: 93), Jackson, D. (1994: 150), и Kragh (1998: 12–26); см. также Namgyal (1986: 112).

[41] sGam po pa bSod nams rin chen, rJe phag mo gru pa’i zhu las (перевод и тибетский текст см. в Jackson, D. 1994: 150–151).
Стр. 225
Восьмой Кармапа не является исключением среди придающих глубочайшую важность роли учителя. Он, к примеру, объясняет, что не существует более высокого «воплощенного (ламы)» (sprul sku), чем ваджра-мастер, который осуществляет передачу освобождающих и приводящих к зрелости (smin grol) посвящений и практик. Медитация же тех, кто не вникает в суть и тонкости практики (gdar sha gcod) с помощью высокого учителя, а вместо этого, не пытаясь освободить свой ум, притворяется (ltar ‘chos), что достиг величия в Великой печати, подобна «аскетической практике свиней и собак».[42] Мнимый учитель настолько же опасен для духовного развития, как настоящий — полезен; притворство относительно результатов духовного развития считается серьезнейшим проступком.[43] Тем не менее, Кармапа отмечает, что учителей-шарлатанов очень много[44] и выражает недовольство теми ламами своего времени, «которые, ненадолго перестав выпивать, заводят разговор о достижениях в практике».[45]

[42] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Phyag rgya chen po’i byin rlabs kyi ngos ‘dzin, fol-. 6a (p. 745).

[43] Там же; текст описывает чудовищные последствия для этих обманщиков, которые оказываются в адских сферах существования (naraka).

[44] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Karma pa mi bskyod rdo rje’i rnam thar, fol.17b (p. 148). Уже отмечалось ранее, некоторое напряжение политического климата совпало с сетованиями по поводу духовного упадка, тема, весьма популярная в ярких описаниях Патрула Ринпоче (Dza dpal sprul), в конце девятнадцатого века (patrul Rinpoche 1994: 102–103; sNying thig sngon ‘gro’i khrid yig). «Слепая вера» не рекомендуется, не следует ни получать четыре посвящения, ни медитировать на учителя без его проверки. См. также Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII Po to ba’i chig lab ring mo la mi bskyod rdo rje ‘grel pa mdzad pa’i bstan bcos, fol. 73b (p. 70), где Восьмой Кармапа комментирует работу мастера Кадампы (bKa’ gdams pa) Потовы (po to ba). Вопрос о взаимоотношениях, а также вопрос кто является учителем, а кто нет, раскрывается в наставлениях, данных Восьмым Кармапой своим активным спонсорам из семейства Курабпа (sKu rab pa) (Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, sKu rab pa’i sde pa khu dbon la bstsal ba’i khrid kyi rim pa, fol 8a ff./ pp. 209ff.).

[45] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII Ka tshang phyag chen nyams len gyi khrid, fol. 1b (p. 958). Как гласит колофон, этот текст состоит из записей, сделанных учениками Восьмого Кармапы; эти записи были представлены Кармапе для утверждения (там же; лист fol. 20b/p. 996).
Стр. 226
Почему же гуру настолько важен? Великая печать является «линией передачи смысла» (don brgyud), и тот, кто передаёт понимание этого смысла, должен бы называться «основной (или коренной) лама» (rtsa ba’i bla ma).[46] Изучение и практика Великой печати Восьмым Кармапой в основном состояла из передачи благословения его единственного коренного учителя Сангье Ньенпы (Sangs rgyas mnyan pa).[47] Столь часто цитируемые истории, как, например, рассказы о Пхагмодрупе и Гампопе, Кхампа Бечёде (Khams pa sbad mchod) и Пхагмодрупе, или о Миларепе и Гампопе, по сути своей все вращаются вокруг отношений учителя и ученика.[48]

Методы, проанализированные в предыдущем разделе, были либо написаны самим Кармапой, либо (предположительно) записаны с его слов.[49] В диалогах глубочайшая преданность, вдохновлённая Кармапой,

[46] Так считает Восьмой Кармапа, цитируя Го Лотсаву в сочинении Dwags brgyud grub pa’i shing rta, fol. 8a (p. 16).

[47] См. Rheingans (2008: 118–125). Более того, первое записанное поучение Кармапы было наставлением (zab khrid) по медитации гуру йоги, данное в 1513 г. в Ривоче (Ri bo che) (см. A khu A khra, fol. 34b/p.100).

[48] Касательно истории Кхампы Бечёда см., например, Mi bskyod rdo rje’s gLing drung pa la ‘dor ba´i dris lan , листы fol. 3a-3b и Rheingans (готовится к печати a).

[49] См. Rheingans (готовится к печати a) и Rheingans (2008: Глава Пятая).
Стр. 227
помогала ученикам приблизиться к высшему видению. Таковы традиционные взгляды на происхождение как письменных, так и устных методов Великой печати — от гуру, уполномоченного своей передачей.[50] Кармапа пишет в своей «духовной биографии», что учитель не вкладывает освобождение в открытую ладонь ученика, но каждый должен видеть качества учителя, и практиковать как он.[51] Другими словами, учитель является для практикующего источником и примером.

Среди функций учителя философская аргументация в рассматриваемых текстах упоминается редко, таким образом обеспечение естественности, или спонтанности, как раз и является его главной ролью.[52] Ещё одной функцией учителя имплицитно признаётся осуществление передачи, а также опыта, которое происходит путём обращения к подлинности линии (brgyud pa), её силе и благословению (Skt. adhiṣṭhāna), а также к реализации гуру.[53]

5. ГУРУ КАК СРЕДСТВО ДОСТИЖЕНИЯ РЕАЛИЗАЦИИ В ПОУЧЕНИЯХ ВЕЛИКОЙ ПЕЧАТИ ВОСЬМОГО КАРМАПЫ


В данном разделе учитель рассматривается не только как источник и пример, но также как средство и цель реализации, согласно тем поучениям Великой печати Восьмого Кармапы, которые явно не предполагают тантрический «путь средств».[54]

[50] Ср., к примеру, сон Марпы, где он описывает встречу с Сарахой (Kapstein 2006a: 51–52). Стих разбирается в работе Kapstein (2003: 767–773).
[51] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Karma pa mi bskyod rdo rje’i rnam thar, fol.17b, p. 148.
[52] Роджер Джексон упомянул об этом вопросе в своём программном выступлении на секции по традициям Махамудры в рамках XI конгресса IATS, в Бонне, в августе 2006 года.

[53] Kragh (готовится к печати) отмечает на примере Шести доктрин Наропы, насколько часто некоторые тексты передавались благодаря лишь своей авторитетности, не будучи, в действительности, используемыми для выполнения практик. Дэйвидсон добавляет, что в Тибете переводчик и его (иногда собственного сочинения) инструкции (gdams ngag) представляют собой важную часть в тибетских тантрических линиях, также как и кланы для их передачи (Davidson 2004: 149–151).

[54] Важный текст для призвания гуру в традиции Кагью можно найти в Хеваджратантре (Hevajratantra I.VIII.36) (в особенности интересна его третья строка): «То, что не выражается другими, врожденное; то, что нигде нельзя найти; оно будет узнано посредством …[особенного]… служения учителю; а также благодаря собственной заслуге»; (перевод Собиша (готовится к печати), который подробно разбирает возможные варианты прочтения, а также интерпретацию Джигтеном Гёнпо (‘Jig rten dgon po) термина dus mtha’ (Skr. parva) в значении заключительного момента служения гуру как дхармакайе). См. также перевод Дэйвидом Джексоном того же стиха и его контекст в сочинении Гампопы rJe phag mo gru pa’s zhu lan (Jackson, D. 1994: 150–152).
Стр. 228
Текст Ka tshang phyag chen nyams len gyi khrid (Инструкции по медитации Махамудры школы Карма Камцанг) объясняет разнообразные подходы для учеников различных способностей, отмечая, что, если ученик, наделенный ‘благоприятными (кармическими) остатками’ (skal ldan), встретит гуру традиции Дагпо (Dwags po), то особенно сложной практики не потребуется. На основании глубокого желания освободиться от циклического существования (nges ‘byung) и последствий вредных поступков, «развитие открытости» или «призывание» (gsol ‘debs) считается основой достижения результата, поскольку реализация всех путей проявляется только с помощью трех драгоценностей и ламы. Через призывание, отличающееся собранностью, интенсивностью и глубиной (gsol ba phur tshugs su btab pa), осуществление шаматхи (śamatha), випашьяны (vipaśyanā) и вневременного осознавания (ye shes) Великой печати будут неизбежно достигнуты.[55]

Другими словами, призывание, или порождение открытости, необходимо не только для вхождения в практику, но является также её формой. Далее Кармапа дает определение понятию «солдеб» (gsol ‘debs): исключая принятие пищи, питье и сон, тело ученика (посредством заботы об учителе), речь ученика (посредством восхваления качеств учителя)

[55] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII Kaṃ tshang phyag chen nyams len gyi khrid, fol. 3b (p. 962). Трудно точно перевести значение термина «солдеб» (gsol ‘debs). Когда это сочетание имеет дополнение в следующей за ним части предложения, оно может означать, приблизительно, «пожалуйста» или «я прошу тебя» (напр.: «пожалуйста открой мне изначальное знание/вневременное осознавание изначального/»: /gsol ba ‘debs so lhan skyes ye shes stsol). Если же дополнение отсутствует, глаголы «призывать» или «открываться» могут выражать состояние, которого нужно достичь, в таких выражениях, как, например,: «все существа открываются драгоценному ламе»: sems can thams cad bla ma rin po che la gsol ba ‘debs (оба примера из гуру-йоги, которая содержится в сочинении dBang phyug rdo rje Karmapa IX (et. al.), sGrub brgyud rin po che’i phreng ba, p. 117). Перевод «молитва» был бы удачной альтернативой, если бы не установившиеся импликатуры, касающиеся застывшего «теистического» словоупотребления (Gomez 2000: 1037). По поводу так называемой «христианской моды» в буддийских переводах, см. Doboom (2001: 2f.).
Стр. 229
и ум ученика (посредством созерцания разнообразных превосходных качеств учителя) должны быть постоянно сфокусированы на нём, в противоположность той ситуации, когда призывание учителя осуществляется только в определенное время или от случая к случаю.[56] В подстрочном примечании (mchan) к абзацу тибетского текста, излагающего эту идею, содержится собственно описание практики гуру-йоги.[57]

Текст продолжается описанием основной части практики (dngos bzhi), состоящей из медитаций шаматха и випашьяна.[58] И снова непосредственные методы «успокоенного пребывания» и «проникающего видения» традиции Дагпо связаны с созерцанием личного учителя; после описания практики «успокоенного пребывания» Кармапа продолжает: «В традиции лекаря Кагью из Дагпо, которая разъясняет все слова [Будды] (bka’) как указующие наставления (gdams ngag)»,[59] практикующий устраивается в семичастной медитационной позе, призывает учителя в форме Будды Ваджрадхары и всем сердцем устремляется

[56] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Ka tshang phyag chen nyams len gyi khrid, fol. 3b (p. 962).
[57] Там же; практикующий визуализирует Будду Ваджрадхару, как нераздельного с Первым Кармапой и коренным ламой, например, с Восьмым Кармапой. После семичастной практики (yan lag bdun), гуру растворяется в капле энергии (bindu) Махамудры, которая в свою очередь растворяется в практикующем.
[58] Там же; лист fol. 4b (p. 964).
[59] Там же; лист fol. 5a (p. 965): bka’ brgyud dwags po lha rje’i lugs kyis bka’ thams cad gdams ngag tu ‘chad pa’i [fol. 5b/p. 966] srol la/.
Стр. 230
к нему (gsol ‘debs). «Сол деб» способствует переживанию состояния преданности и открытости (mos gus), которое работает как средство, позволяющее уму укрепиться в однонаправленной сосредоточенности на благом (dge ba), помогает ему успокоиться и пережить три качества, ему присущие: ясность (gsal ba), радость (bde ba) и отсутствие концепций (rnam rtog med pa).[60]

Тема учителя далее возникает в последующей дискуссии относительно возражений, касающихся метода, применяемого в школе Кагью, где Кармапа подчеркивает, что в этой традиции не принято злоупотреблять привычным всем интеллектуальным анализом.[61] Напротив, нужно сохранять такое состояние ума, которое позволит проявиться абсолютному осознаванию Великой Печати. Каким образом можно сохранять такое состояние? Призывая (gsol ‘debs) истинного учителя, являющегося сущностью всех Будд, и позволяя его благословению войти в ум и пребывать (bzhugs) в нем.[62] Затем Микьё Дордже связывает этот подход с тремя путями Гампопы: (i) путём анализа (dpyod pa), (ii) путём прямого узнавания (dngon sum) и (iii) путём благословения (byin rlabs). Здесь путь благословения приравнивается не к Ваджраяне (как это иногда происходит в сочинениях Гампопы), а к «традиции данной передачи» (brgyud pa ‘di’i lugs).[63]

На протяжении десяти листов текста Ka tshang phyag chen nyams len gyi khrid продолжается разъяснение медитации шаматхи и випашъяны;

[60] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Ka tshang phyag chen nyams len gyi khrid, fol. 5a (p. 965). Работа освещает эти состояния и то, как они связаны с шестым сознанием (drug pa yid kyi rnam par shes pa) более детально. В этом параграфе анализируется роль учителя, тонкости шаматхи и випашьяны здесь не рассматриваются. Похожее описание содержится в заключительных параграфах этого сочинения (там же; лист fol. 8b/р. 972).
[61] Там же; лист fol. 6b (p. 968). Пояснение в тексте впечатляет схожестью с Dwgas brgyud grub pa’i shing rta, где Кармапа в целом выражает своё неприятие усиления концептуальных конструктов (prapañca) через выстраивание философских теорий (Brunnhölzl 2004: 555; Williams 1983a: 125).
[62] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Kaṃ tshang phyag chen nyams len gyi khrid, fol. 6b (p. 968).
[63] Там же; это несомненно очень интересный момент, который подкрепляет исследование Собиша о понимании Джигтеном Гёнпо (‘Jig rten dgon po) преданности гуру как единственного способа достичь просветления (Sobisch, готовится к печати). Подстрочное примечание Восьмого Кармапы в этом месте гласит, что данный путь подходит лишь человеку, обладающему «благоприятной предрасположенностью» (skal ldan), который, получив (от учителя) непосредственное указание на природу ума, достигает Пробуждения. Это как раз и есть знаменитый «спонтанный подход» (cig car) (Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Ka tshang phyag chen nyams len gyi khrid, лист fol. 6b/р. 968). О Трёх путях Гампопы, см. Rheingans (2008: 39–41); см. также Sherpa (2004: 129–36), Kragh (1998: 29–39), и Mathes (2006: 2).
Стр. 231
детали этого разъяснения находятся вне компетенции данного раздела.[64] Тем не менее, нужно сказать, что и здесь лама присутствует в качестве средства практики, т.е. во время культивирования самадхи (samadhi) или «глубокого сосредоточения», а также трёх проистекающих из этого сосредоточения качеств — радости (bde ba), ясности (gsal ba) и не-мысли (mi rtog pa), представление «лика» (zhal) ламы в качестве объекта покоящегося в равновесии ума признаётся искусным средством для достижения однонаправленности (rtse gcig) в этой линии передачи Кагью.[65]

Випашъяна иллюстрируется сначала примерами бессущностности (тиб. bdag med, снскр. anātman). После некоторых рассуждений Кармапа аргументирует целесообразность такого метода медитации випашъяны, когда «…необходимо позволять «непосредственному уму» (de ma thag yid) покоиться на всех аспектах ментальных образований (снскр. saskāra, тиб. ’du byed) восьми сознаний».[66] Другими словами, «непосредственный ум» означает «ум этого момента», а «позволять покоиться» определяется как «удерживать» или «ухватывать» (’dzin pa), согласно методу, приписываемому Гампопе и Третьему Кармапе Рангджунгу Дордже (Rang byung rdo rje).[67]

[64] Рассуждения о медитации проникающего видения, представленные в этом кратком, но информативном источнике, сами по себе отнюдь небезынтересны для исследования основных аспектов поучений Великой печати. Однако, предметом рассмотрения этого раздела статьи является именно роль учителя.
[65] Там же; лист fol. 8b (p. 972). Однако, если причиной такой практики становится «слепая вера» (rmongs dad), это не может считаться правильным (mchog).
[66] Там же; лист fol. 17a (p. 988).
[67] Там же; в подстрочном примечании уточняется, что речь здесь идёт именно о подходе Третьего Кармапы Рангджунга Дордже (Rang byung rdo rje); принимается во внимание, что определяющим показателем (rang gi mtshan nyid) для любого сознания (shes pa) является именно схватывание. В тексте утверждается необходимость понять эту тонкую особенность, ибо на её основании удаляется неведение по поводу абсолютного осознавания Великой печати. После дальнейших описаний того, как реализуются уровни (bhūmi) Бодхисаттв, этот подход снова приписывается Гампопе и Третьему Кармапе (там же; лист fol. 20a/ p. 995). Формулировка, вероятнее всего, имеет аллюзию на текст Рангджунга Дордже rNam shes ye shes ‘byed pa’i bstan bcos (см. также парафраз Sheehey 2005). Сочинение завершается призванием линии передачи лам Великой печати от Ваджрадхары и Сарахи к Сангье Ньенпе и Восьмому Кармапе. Таким образом, данное произведение помещает наставления в контекст непрерываемых учений, передаваемых от учителя к ученику (там же; лист fol. 20b/p. 996).
Стр. 232
Функцией преданности (mos gus) в этом тексте является обеспечение весьма глубокого состояния ума, которое описывается как предпосылка и, собственно, как часть основной практики.[68] Связанная с практикой призывания и создания открытости (gsol ‘debs) или усиленная ею, преданность может быть использована как для концентрации ума, так и для приведения его в состояние, в котором концепции исчезают, и энергия благословения (byin rlabs) входит в поток сознания практикующего. Это не исключает исследование ума, которое текст также называет чрезвычайно важным, но указывает на фундаментальную значимость преданности, наряду с интеллектуальным постижением и обретением умной мудрости (prajñā).[69]

Другие поучения отмечены схожей семантикой понятия «доверие» (тиб. dad pa, снскр. śraddhā). Первая из семи частей текста Phyag rgya chen po bsgom pa la nye bar mkho ba’i zin bris (Замечания о том, что является необходимым для медитации Великой печати)[70] содержит следующие наставления:

[68] Другие указания однозначно делают преданность (mos gus) своей центральной темой: помимо Ka tshang phyag chen nyams len gyi khrid, есть сочинения, из названий которых видно, что mos gus определяется как самый главный фактор. Ср., например, Mos gus phyag chen gyi khrid zab mo rgyal ba rgod tshang pa’i lugs, или Mos gus bdun ma’i khrid yig gzhung ‘grel ba dang bcas pa (особенно лист fol. 31 a/p. 795), или Mos gus chen mo’i khrid (Ka tshang, p. 364), которые до сих пор остаются ненайденными (хотя авторство Восьмого Кармапы можно считать доказанным).

[69] Анализ отсутствия себя приводится, например, в работе Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Ka tshang phyag chen nyams len gyi khrid, лист fol. 11a–13a/pp. 977–981).

[70] Этот текст также содержит заметку (zin bris), сделанную со слов Восьмого Кармапы его учеником Джадралом Ратнанатхой (Bya bral Ratnanātha), который, записав слова Кармапы, затем согласовал с ним текст (Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Phyag rgya chen po bsgom pa la nye bar mkho ba’i zin bris, fol. 3b/p. 275).
Стр. 233
Над головой, [на диске] лотоса и луны, визуализируй Кармапу Микьё Дордже, в черной короне, имеющей [форму] крыла гаруды, в золотом сиянии, облачённого тремя видами дхармических одежд. Затем следует однонаправленно молиться посредством [чтения] «Несравненного восхваления» (sKu bstod zla med ma).[71]

Вторая часть того же текста, отклоняясь от более стандартного описания, которое мы находим в Драгоценном украшении освобождения (Thar rgyan) Гампопы,[72] ставит учителя во главу угла «трёх видов доверия» (dad pa gsum):
2. Затем, усилив стремление к нему самому (de nyid) [т.е. к учителю], следует добиваться достижения «доверия пожеланий»; [и] когда [поступаем так], возникает «доверие убеждённости», [что значит] считать, что бы [лама] ни говорил, подлинным и истинным.[73] И затем, когда проявляется доверие, в котором более нет двух омрачений ума, следует утвердиться в нём (de) однонаправлено.[74]

Здесь доверие достигает кульминации в состоянии, свободном от омрачённости. Из этого следует, что «дэпа» (dad pa) есть не только

[71] Там же; лист fol. 1b (p. 272): /de’ang phyag rgya chen po bsgom pa la nye bar mkho ba’i dmigs thun dang po ni/ rang gi spyi bor pad zla’i steng du rgyal ba karma pa mi bskyod rdo rje zhwa nag khyung gshog gser mdangs can chos gos rnam pa gsum ldan du gsal btab nas sku bstod zla med ma’i sgo nas gsol ‘debs rtse gcig tu byed pa’o/. 72 См. sGam po pa bSod nams rin chen, Dam chos yid bzhin nor bu thar pa rin po che’i rgyan, p. 214–219. Это несколько отличное от обсуждаемого определение популярно в линии Кагью. Дэйвид Джексон отметил, что сочинения Гампопы и Пхагмодрупы, темой которых является «постепенный путь», начинаются с рассуждений о необходимости уверенности (или доверия) (dad pa), совершенно в том же ключе, что и медитационные руководства линии Сакья, использующие понятие «трёх [уровней] проявления» (snang ba gsum) (Jackson, D. 1995: 233; 242, n. 24).

[73] Здесь слово tshad ma можно было бы заменить ещё одним словом ‘dzin pa, или интерпретировать фрагмент несколько по иному: из bden ‘dzin проявляется понимание tshad ma, т.е. «если считать любые слова [ламы] истинными, [то это] подлинный [лама]».

[74] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Phyag rgya chen po bsgom pa la nye bar mkho ba’i zin bris, fol. 1b (p. 272): 2 /de nas de nyid la ‘dun pa cher btang ste ‘dod pa’i dad pa nyid gtso bor sgrub pa la yid ches pa’i dad pa ci gsungs la bden ‘dzin tshad ma skyes shing/ de nas rang rgyud kyi sgrib gnyis dwangs [лист fol. 2a/p. 273] pa’i dad pa ‘byung bas de la rtse gcig tu ‘jog pa’o/.
Стр. 234
подготовительная, но и фактическая медитация, в дополнение к тому, что объект в практике Великой печати — это гуру, а не Учения, и не Будда в более общих терминах.[75]

В дополнение к вышесказанному важно обратить внимание на те практики или поучения, которые или специально разработаны как медитация на учителя (гуру-йога) или очень близки к ним, исходя из своего содержания. Одно из поучений Восьмого Кармапы является примером руководства для медитации, в котором содержатся сущностные наставления для углубления созерцания.[76]

Она содержит сжатые, временами зашифрованные рекомендации по семи медитационным сессиям; от гуру-йоги и контроля за внутренними энергиями до размышления о любящей доброте и сострадании.[77] Но эта «сердечная суть всех наставлений» недвусмысленно полагает все практики в рамки «становления» самим учителем (по-видимому, в абсолютном или переносном смысле). Этот текст начинается словами: «Далее, те, кто желает реализовать (достичь, осуществить) меня самого»,[78] и завершается следующим увещеванием: «Те, кто желает реализовать

[75] В разных буддийских традициях уверенность (Skt. śraddhā, pāli saddhā) иногда переводится как «вера»; при этом, данное понятие имеет несколько значений и не может быть смешиваемо с теологической концепцией веры. Понимание уверенности как практики не ограничивается традицией Великой печати, хотя в иных контекстах центром практики обычно является не гуру. Brassard (2000: 98–99) отмечает, что в контексте Махаяны Бодхичарьяватары (Bodhicaryāvatāra) śraddhā может считаться не только предварительной ценностью, но, собственно, практикой. Это понятие может также переводиться как «доверие или полагание себя на кого-либо» (parapratyaya); дальнейшие коннотации часто соотносятся с категориями prasāda или prasannacitta, которые отличаются семантикой покоя и безмятежности, убежденности и доверия (Gomez 2004: 278). В сутрах это понятие перечисляется среди «пяти навыков» (indriya или bala) способствующих хорошей практике, или, в более «учёных» сочинениях, относится к тридцати семи факторам, ведущим к пробуждению (там же; Gimello 2004: 51). Это определенные положительные состояния ума (kuśala), которые часто имеют коннотации активной вовлечённости в практику, преодоления вялости и сомнения (что выражается также словами adhimukti или adhimokṣa), и приобретения способности доверять или полагаться на чтолибо (Abhidharmakośa vI. 29).
[76] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, mNyams med dags [так!] po bka’ brgyud kyi gdam [так!] pa’i srogi [сокращ. srog gi] yang snying, NGMpp, Reel no. E 12794/6, 9 листов fols, рукопись, стили письма: dbu med, частично ‘khyug yig (Heart Essence of the Life Force of the Intructions of the Uncomparable Dwags po bKa’ brgyud). Данный текст входит в список содержания работ Восьмого Кармапы с 1546 г. (Mi bskyod rdo rje’i spyad pa’i rabs, fol. 8a/p. 365), и колофон четко указывает на авторство именно Восьмого Кармапы.
[77] Носители традиции Карма Кагью подтверждают, что эта работа была написана для продвинутых практикующих, которые заранее получили указующие наставления. Такие практикующие были осведомлены относительно значения определённых тайных строк текста, использовавшегося для нужд медитационной практики (устная передача от Манивы Шераба Гъялцена Ринпоче (Ma ṇi ba Shes rab rgyal mtshan Rin po che), июль 2007; устная передача от Кхенпо Нгедёна (mKhan po Nges don), декабрь 2006).
[78] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, mNyams med dags po bka’ brgyud, лист fol. 1b: de yang khoo (= kho bo) rang sgrub par ‘dod pa rnams/.
Стр. 235
моё, Микьё Дордже, состояние за одну жизнь и в этом теле, должны стараться осуществить все, что было дано [здесь] именно так».[79]

Подражание и следование учителю являются, таким образом, основополагающей целью; и в этом данный текст схож со знаменитым сочинением Восьмого Кармапы Thun bzhi bla ma’i rnal ‘byor, начинающимся следующими словами: «Теперь, те, кто думают только обо мне, Микьё Дордже...».[80] Это типичное смешение устной и письменной передач достигает уровня, где текст оживает в медитации и становится «учителем-текстом». Другое наставление по гуру-йоге заканчивается ремаркой, что если «мёгу» (mos gus) (преданность, состоящая из стремления «мё» (mos) и уважения «гу» (gus)) неустойчива, то необходимо применять методы взращивания доверия (dad pa) по отношению к учителю.[81] Это подразумевает, что преданность является также целью практики.

В целом, понятие «дэпа» (dad pa), или доверия к учителю, а также последующие практики «мёгу» (mos gus) и «солдеб» (gsol ‘debs), являются

[79] Там же; лист fol. 9a: zhes bya ba ‘di ni kho bo mi bskyod rdo rje’i go ‘phang tshe cig lus cig gi grub par ‘dod pa rnams kyi (emend to kyis?) ‘di bzhin sgrub par mdzod cig//.

[80] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Thun bzhi bla ma’i rnal sbyor, p. 269: da ni kho bo mi bskyod rdo rje kho na min pa bsam rgyu med pa kun.

[81] Mi bskyod rdo rje, Karmapa VIII, Bla ma phyi nang gsang gsum kyi sgrub thabs mos gus gsol ‘debs, лист fol. 18b (p. 810).
Стр. 236
[основополагающим и центральным элементом системы Великой печати, в качестве её предпосылки, практики и цели. Можно даже сказать, что преданность учителю есть средство для реализации Великой печати, так же как и высшее видение. При такой постановке вопроса рассмотренные конкретные примеры текстов Великой печати школы Кагью должны быть определены как принадлежащие к Ваджраяне, именно по причине того, что в Ваджраяне гуру и его передача суть определяющие характеристики, а также по той причине, что гуру рассматривается как средство реализации: независимо от того, используются ли йогические упражнения «пути средств» или нет.[82] Такая диспозиция подразумевает определенную гибкость, допуская, что преподанное учение в значительной степени зависит от обстоятельств.

6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Хотя в течение еще многих лет интерпретации Кармапой различных буддийских доктрин будут служить предметом исследования для многих ученых, данный труд позволяет сделать некоторые предварительные выводы. Автором было описано основополагающее тройственное разделение Великой печати в интерпретации Восьмого Кармапы Микьё Дордже. При дальнейшем исследовании поучений Восьмого Кармапы по Махамудре автору удалось выделить некоторые отличительные черты: специфику, с которой Кармапа проводит отличие между наставлениями по «изначальному соединению» Гампопы и доктриной, ведущей

[82] Sobisch (готовится к печати) пришел к похожему выводу, изучая труды Гампопы и Джигтена Гёнпо (‘Jig rten dgon po). Он подтверждает, что преданность гуру это единственное средство для реализации, особенно на заключительной стадии, когда гуру видится практикующим как дхармакайя. В гуру-йоге реализация, хотя и в независимости от пути средств, тем не менее понималась бы как тантра.
Стр. 237
свое начало от Атиши; а также каким образом Кармапа прибегает к помощи иллюстративных примеров и эстетическому воздействию образов удаления привязанности-прилипания в качестве обоснования своих поучений. Некоторые тексты, состоящие из вопросов и ответов, определяют Великую печать как исключительно тантрическое учение, другие тексты считают ее стоящей вне определений сутры или тантры, в то время как в комментариях по Мадхьямаке содержатся указания на то, что по сути эти аспекты неразделимы. Обладая общими элементами смысла, эти противоречия свидетельствуют о том, что на сегодняшний момент трудно установить «финальную» интерпретацию или иерархию поучений Великой печати Восьмого Кармапы. Так как исследование текстов Великой печати изначально подразумевает, что такие тексты по преимуществу могут не подпадать под классификации, исследователь должен спросить себя, позволяют ли его изыскания, несмотря на свою необходимость и важность, полностью раскрыть материал.[83] Тем не менее, разнообразие доктрин удостоверяет андрагогическую значимость поучений Великой печати, в которых жанр текста, роль учителя, и ученика играют роли отнюдь не второго плана. Разрешить указанные противоречия можно, оценив разницу в подходах, в первую очередь, как андрагогическую. Разрешению противоречий служит также исследование значимости учителя. Суммируя все вышесказанное, можно отметить, что на нынешнем этапе исследования в интерпретации текстов Великой печати Восьмого Кармапы ясно выделяются три аспекта. Во-первых, присутствуют столь необходимые поучения о видении истинной природы мыслей как дхармакайи и преодолении едва различимых цепляний и привязанностей. Во-вторых, это учение преподносится по-новому: либо как прямое отпускание всего напускного, в результате выполнения практик, связанных с системой сутр, либо при помощи тантрического «пути средств»; в разных текстах важнейшим признаётся тот или иной подход. И наконец, общим источником этих поучений является

[83] Дэйвид Джексон (Jackson, D. 1990: 59–63) предложил, чтобы исследования любых доктрин в рамках Махамудры проводились с ориентацией на традиции Сакья Пандиты или Кагьюпы. Как было показано, подразделение на доктрины и традиции, а также апологетика, ярко представлены в сочинениях, Восьмого Кармапы, Таши Намгъяла, и Другчен Пемы Карпо.
Стр. 238
Учитель. В медитационной практике Учитель является помощником и опорой; с сотериологической точки зрения преданность ему, в сочетании с пониманием природы дискурсивного мышления, является достаточным фактором для достижения результата духовной практики, причём реализация абсолютного состояния гуру представляет из себя цель — независимо от того, используются ли йогические упражнения «пути средств» или нет. В связи с отмеченной доктринальной гибкостью, это говорит в пользу предположения о том, что Великая печать не является набором «готовых к употреблению» доктрин и практик, но состоит из динамического взаимодействия между учителем и учеником, в поле которого и существует. Учитель, согласно буддийскому идеалу «наилучшего проповедника», изображается как личность, выбирающая подходящий для ученика метод из огромного «океана наставлений».[84] Основная цель тогда формулируется как реализация изначального состояния, осознавание природы дискурсивного мышления как дхармакайи и

[84] О Будде, как «наилучшем проповеднике» см. Deegalle (2006: 21–35).
Стр. 239
достижение подлинного переживания. Неуничтожимый духовный опыт и реализация ума суть окончательные цели, относительно которых «проходят проверку» любые средства.[85] Такой прагматический подход имеет нечто общее с практикой раннего буддизма, как об этом сказано в знаменитой Алагаддупамасутте (Alagaddūpamasutta).[86] Таким образом, Великую печать Восьмого Кармапы лучше понимать как живой, изменяющийся и гибкий прагматический дискурс, в рамках которого опыт считается более важным, нежели заявления об установлении окончательной истины.[87] Остается надеяться, что подобный подход откроет дорогу новым исследованиям богатого текстового материала индо-тибетской традиции Великой печати.

[85] Реализация достигается через культивирование медитативного опыта (mnyam) и окончательное пребывание в естественном состоянии (Martin 1992: 242). Sharf (1995), в основном на основании японского буддизма, высказывает предположение, что риторика опыта не основывается на точных терминах или выражении реальных состояний медитативного опыта. Джанет Гьяцо предупреждает о том, что не следует доводить этот вопрос до крайностей (1999: 115f.) и показывает, что, в отличие от японского буддизма, тибетская традиция недвусмысленно говорит об опыте (nyams myong). Исследовательница ссылается на Великую печать, раздел поучений «прямого видения» линии Великого совершенства и четыре посвящения нирутарра-тантр высшей йоги (niruttara-tantra).

[86] В ней учение Будды сравнивается с плотом: «О, вы, монахи, которые осознали схожесть Учения с плотом, вам надобно прекратить цепляние даже за [хорошие] поучения! Насколько же более насущно прекратить цепляние за учения ложные!» Alagaddūpamasutta 14 (Majjhima Nikāya 22), перев. Ñyānāponika Thera (1974) (см. также Scherer 2006).

[87] Современный наставник Шамарпа Мипам Чёкьи Лодрё (Zhwa dmar pa, Mi pham Chos kyi blo gros) (г. р. 1952), сообщил, например, что использует абсолютные поучения из книги Девятого Кармапы как для прямого указания на природу ума, так и в качестве наставлений по стадии завершения в медитации (устная передача, июль 2006).

ЛИТЕРАТУРА


General Abbreviations

Использованные сокращения


HR History of Religion
IATS International Association of Tibetan Studies
JAOS Journal of the American Oriental Society
JIABS Journal of the International Association of Buddhist Studies
JIATS Journal of the International Association of Tibetan Studies
JIP Journal of Indian Philosophy JTS Journal
of the Tibet Society
lTWA library of Tibetan Works and Archives
NGMpp Nepal German Manuscript preservation project
PIATS proceedings of the Seminar of the International Association of Tibetan Studies Sources and Literature in Tibetan Language (Abbreviations)

Sources and Literature in Tibetan Language (Abbreviations)

Источники на тибетском языке (сокращения)


1. A khu A khra
A khu A khra dGe slong Byang chub bzang po, (b. sixteenth century). rGyal ba kun gyi dbang po dpal ldan karma pa mi bskyod rdo rje’i zhabs kyi dgung lo bdun phan gyi rnam par thar pa nor bu’i phreng ba. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol.1, pp. 33–106, 37 fols.

2. ’Bras-spungs dkar chag

’Bras spungs dpal brtsegs Bod yig dpe rnying zhib ’jug khang (eds).

Стр. 240
’Bras-spungs dgon du bzhugs su gsol ba’i dpe rnying dkar chag/ dpal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ‘jug khang nas bsgrigs. 2 vols. Beijing: Mi rigs dpe skrung khang, 2005.

3. Collected Works of the Eighth Karmapa
Mi bskyod rdo rje, Karma pa vIII (1507–1554). dPal rgyal ba karma pa sku ’phreng brgyad pa mi bskyod rdo rje’i gsung ’bum. 26 vols. lhasa: Dpal-brtsegs Bod-yig Dpe-rnying-zhib-’jug-khang, 2000–2004. phyogs bsgrigs theng dang po [First edition]. (printed from blocks kept at ’Bras-spungs Dga’-ldan pho-brang and Khams Dpal-spungs-dgon, later reset electronically in Tibet. Distributed by the Tsadra Foundation, New York.)

4. dKar chag
dKon mchog ’bangs, Zhwa dmar v (1525–1583). rGyal ba thams cad kyi ye shes kyi sku rnam pa thams cad pa’i thugs can karma pa mi bskyod rdo rje bzhad pa’i gsung ’bum gyi dkar chag. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 1, pp. 1–28, 14 fols.

5. Dwags brgyud grub pa’i shing rta Mi bskyod rdo rje, Karma pa vIII (1507–1554). dBu ma la ’jug pa’i rnam bshad dpal ldan dus gsum mkhyen pa’i zhal lung dwags brgyud grub pa’i shing rta. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 14, pp. 1–975, 487 fols.

6. Mi bskyod rdo rje’i spyad pa’i rabs
Mi bskyod rdo rje, Karma pa vIII (1507–1554). Byang phyogs ’di na karma pa/ /rim par byon las bdun pa rang byung ni/ /kun mkhyen chos rje’i slob mar gyur ’ga’ yi/ /bka’ ’bangs mi bskyod rdo rje’i spyad pa’i rabs. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 1, pp. 350–387, 19 fols.

7. mKhas pa’i dga’ ston
gTsug lag phreng ba, dpa’ bo II (1504–1566). Chos ’byung mkhas pa’i dga’ ston. 2 vols. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1986.

8. Phyag chen mdzod
Zhva dmar pa Mi pham chos kyi blo gros (ed.). Nges don phyag rgya chen po ́i khrid mdzod. New Delhi, 1998 (Tibetan Buddhist Resource Center, W 23447).

9. Ka tshang
Si tu paṇ chen Chos kyi ’byung gnas (1699/1700–1774) and ’Be lo Tshe dbang kun khyab. bKa’ brgyud gser phreng rnam thar zla ba chu sel gyi phreng ba smad cha (The Golden Garland of Kagyu Biographies, vol. 2).
Стр. 241
Sarnath: vajra vidya Institute library, 2004. (Reprint of: sGrub brgyud karma ka tshang brgyud pa rnam thar rin po che’i rnam par thar pa rab ’byams nor bu zla ba chu shel gyi phreng ba.)

10. Zhang Yisun
Zhang Yisun et. al. (eds). Bod rgya tshig mdzod chen mo. 2 vols. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1985.

Sources and Literature in Tibetan Language

Источники на тибетском языке


1. bKra shis chos ‘phel, Karma (b. nineteenth centruy). gNas lugs phyag rgya chen po ́i rgya gzhung glegs bam gsum yi ge ́i ́byung gnas su ji ltar bkod pa ́i dkar chags bzhugs byang mdor bsdus pa sgrub brgyud grub pa ́i rna rgyan ces bya ba bzhugs so. In Phyag chen mdzod (rGya gzhung), vol. hū.

2. bKra shis rnam rgyal, Dwags po (1512–1587). sNgon ‘gro khrid yig thun bzhi’i rnal ‘byor du bya ba. In gDams ngag mdzod, vol. 5, pp. 547–588.

3. dBang phyug rdo rje, Karmapa IX (1556–1603). Lhan cig skyes sbyor gyi zab khrid nges don rgya mtsho’i snying po phrin las ‘od ‘phro. Rumtek (karma’i chos sgar): Karmapa XvI Rang byung rig pa’i rdo rje, n.d.
——. sGrub brgyud rin po che’i phreng ba karma kam tshang rtogs pa’i don brgyud las byung ba’i gsung dri ma med pa rnams bkod nas ngag ‘don rgyun khyer gyi rimpa ‘phags lam bgrod pa’i shing rta. In gDams ngag mdzod, vol. 7, pp. 106–121.

4. gZhon nu dpal, ‘Gos lo tsā ba (1392–1481). Deb ther sngon po. 2 vols. Sichuan: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1984.
—— Mathes, Klaus-Dieter (ed.). Theg pa chen po rgyud bla ma ́i bstan bcos kyi ́grel bshad de kho na nyid rab tu gsal ba ́i me long. Stuttgart: Franz Steiner verlag, 2003. (Nepal Research Centre publications 24.)

5. Karma ’phrin las pa I, phyogs las rnam rgyal (1456–1539). Dri lan gyi phreng ba rnams. In The Songs of Esoteric Practice (Mgur) and Replies to Doctrinal Questions (Dris-lan) of Karma-’phrin-las-pa. New Delhi: Ngawang Topgay, 1975, pp. 87–223. (Reproduced from prints of the 1539 Rin-chen-ri-bo Blocks.)
——. mGur kyi ’phreng ba rnams. In The Songs of Esoteric Practice (Mgur) and Replies to Doctrinal Questions (Dris-lan) of Karma-’phrin-las-pa. New Delhi: Ngawang Topgay, 1975, pp. 1–86. (Reproduced from prints of the 1539 Rin-chen-ri-bo Blocks.)
Стр. 242
6. Kong sprul Blo gros mtha’ yas, ‘Jam mgon (1813–1899); Chandra, Lokesh (ed.). Shes bya mdzod: Kongtrul’s Enzcyclopedia of Indo-Tibetan Culture. 3 vols. New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1970.
——. gDams ngag mdzod: A Treasury of Instructions. 12 vols. Delhi: N. Lungtog, N. Gyaltsan, 1971. (Reproduced from a Xylographic print from the Dpal-spungs blocks.)

7. Mi bskyod rdo rje, Karma pa VIII (1507–1554). Bla ma phyi nang gsang gsum kyi sgrub thabs mos gus gsol ‘debs. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 19, pp. 797–810, 27 fols.
——. dBu ma la ‘jug pa’i rnam bshad dpal ldan dus gsum mkhyen pa’i zhal lung dwags brgyud grub pa’i shing rta. Rumtek, Sikkim: Karmapa XvI, Rang byung rig pa’i rdo rje, 1974. (dpal spungs-edition, reprinted in Rumtek.)
——. dBu ma la ‘jug pa’i bshad pa zhes bya ba. New Delhi: Karmapae Chodhey 1978.
——. dPal ldan dwags po bka’ brgyud kyi gsung las ‘phros pa’i ‘bel gtam kha shas. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 24, pp. 467–683, 109 fols.
——. gLo bur gyi dri ma tha mal gyi shes par bshad pa’i nor pa spang ba. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 15, pp. 1073–1083, 5fols.
——. gZhan stong legs par smra ba’i sgron me. NGMpp, Reel no. 2496/3, 20 fols.
——. Ka tshang phyag chen nyams len gyi khrid. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 19, pp. 957–996, 20 fols.
——. Karma pa mi bskyod rdo rje’i rnam thar legs spyad mar grags pa rje nyid kyis mdzad pa. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol.1, pp.107–114, 4 fols.
——. mNyams med dags po ka’ brgyud kyi gdam pa’i srogi (abbrv. for srog gi) yang snying, NGMpp, Reel no. E 12794/6, 9 fols.(Unpublished manuscript, dbu med, partly written in ‘khyug yig).
——. Mos gus bdun ma’i khrid yig gzhung ‘grel ba dang bcas pa. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 19, pp. 780–797, 8 fols.
——. Mos gus phyag chen gyi khrid zab mo rgyal ba rgod thsang pa’i lugs. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 19, pp. 679–725, 24 fols.
——. Ne ring pa ‘phags pa’i dris lan. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol.3, pp. 321–331, 6 fols.
——. Phyag rgya chen po’i byin rlabs kyi ngos ‘dzin. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 3, pp. 735–46, 10 fols.
Стр. 243
——. Phyag rgya chen po’i sgom pa la nye bar ‘kho ba’i zin bris. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 19, pp. 271–276, 3 fols.
——. Phyag rgya chen po sgros ‘bum. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 24, pp. 1–466.
——. Po to ba’i chig lab ring mo la mi bskyod rdo rje ‘grel pa mdzad pa’i bstan bcos. In Collected Works of the Eighth Karmapa,vol. 19, pp. 43–123, 43 fols.
——. rGyal ba yang dgon pa’i ngo sprod bdun ma’i khrid yig. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 19, pp. 560–581, 11 fols.
——. rJe yid bzang rtse ba’i rgyud gsum gsang ba. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 15, pp. 975–1024, 25 fols.
——. sKu rab pa’i sde pa khu dbon la bstsal ba’i khrid kyi rim pa. In Collected Works of the Eighth Karmapa, vol. 19, pp. 193–262, 35 fols.
——. Thun bzhi bla ma’i rnal sbyor. In gDams ngag mdzod, pp. 271–278. (With commentary by Karma chags med.)

8. Ngag dbang bsTan pa’i nyi ma. Phyag chen khrid yig of Nag-dbang-bstan-pa’i-nyi-ma and Other Texts on the Mahamudra and Na ro chos drug Precepts of Stag-lung-pa dKar-brgyud-pa Tradition. Tibetan Nyingmapa Monastery: Tseten Dorji, 1973. (Reproduced from manuscripts from the library of Ri-bo-rche Rje-drung Rin-po-che of Padma-kod.)

9. sGam po pa bSod nams rin chen (1079–1173). Dam chos yid bzhin nor bu thar pa rin po che’i rgyan. In Dwags po lha rje’i bka’ ‘bum, vol. 4, pp. 185–652.
——. Dwags po lha rje’i bka’ ‘bum: Collected Works of Sgam-po-pa. 3 vols. Darjeeling: Kargyud Sungrab Nyamso Khang, 1982.
——. rJe phag mo gru pa’i zhu lan. In Dwags po lha rje’i bka’ ‘bum, vol. 2, pp. 289–344.

Literature in Western Languages

Литература на западных языках


1. Beyer, Stephan (1975). ‘The Doctrine of Meditation in the Mahāyāna.’ In C. Prebish (ed.), Buddhism. University park Pennsylvania: Pennsylvania State University press, 148–158.

2. Bhayani, H. C. (1998). Dohākośagīti of Krś apāda, Tellopāda along with Songs of Vinayasrīpāda, Śantipāda and Stray Lyrics and Citations from Some Other Siddha: Restored Text, Sanskrit Chāyā and Translation. Sarnath, Varanasi: Central Institute for Higher Tibetan Studies.
Стр. 244
3. Braitstein, lara (2004). «Saraha’s Adamantine Songs: Texts, Contexts, Translations and Traditions of the Great Seal». phD Thesis, McGill University Montreal.

4. Brassard, Francis (2000). The Concept of Bodhicitta in Śāntideva’s Bodhicaryāvatāra. Albany: State University of New York press.

5. Brooks, D. (1990). The Secret of the Three Cities: An Introduction to Hindu Śākta Tantrism. Chicago: University of Chicago press.

6. Brunnhölzl, Karl (2004). The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyü Tradition. Ithaca: Snow Lion.
—— 2007. ‘Lord Milarepa’s Instructions to Master Gampopa with a Commentary by the Eighth Karmapa, Mikyo Dorje.’ In Brunnhölzl, Karl (ed.), Straight From the Heart: Buddhist Pith Instructions. Ithaca: Snow Lion, 335–343.

7. Davidson, Ronald M. (2004). Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture. New York: Columbia University press.

8. Deegalle, Mahinda (2006). Popularizing Buddhism: Preaching as Performance in Sri Lanka. Albany: State University of New York press.

9. Doboom, Tulku (ed.) (2001). Buddhist Translations: Problems and Perspectives. New Delhi: Manohar. (proceedings of an International Conference Tibet House, Delhi, February 1990.)

10. Gomez, Luis O. (2000). «prayer: Buddhist perspectives.» In Johnston, William M. (ed.), Encyclopedia of Monasticism, vol. 2. Chicago: Fitzroy Dearborn.
—— 2004. «Faith». In Buswell, Robert E. (ed.), Encyclopedia of Buddhism. New York: Macmillan Reference USA, 277–279.

11. Gyatso, Janet (1999). «Healing Burns with Fire: The Facilitations of Experience in Tibetan Buddhism». Journal of the American Academy of Religion 67(1), 113–147.

12. Harvey, peter (1989). «Consciousness Mysticism in the Discourses of the Buddha.» In Werner, Karel (ed.), The Yogi and the Mystic: Studies in Indian and Comparative Mysticism. London: Curzon press, 82–102.

13. Jackson, David p. (1992). «Birds in the Egg and Newborn lion Cubs: Metaphors for the potentialities and limitations of “All-at-once Enlightenment”». In Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita,1989, ed. by Shoren and Zuiho. Narita: Naritasa Shinshoji, 94–114.
Стр. 245
—— (1994). Enlightenment by a Single Means: Tibetan Controversies on the «Self-Sufficient White Remedy» (dkar po chig thub). Wien: Östereichische Akademie der Wissenschaften. (philosophisch-historische Klasse Denkschriften 615, Beiträge zur Kultur- und Geistesgeschichte Asiens 12.) —— (1996). ‘The bsTam rim (Stages of the Doctrine) and Similar Graded Expositions of the Bodhisattva’s path.’ In Cabézon, José Ignacio and Roger R. Jackson (eds.), Tibetan Literature – Studies in Genre. Ithaca: Snow lion, 229–243.

14. Jackson, Roger R. (2001). ‘The dGe ldan-bKa’ brgyud Tradition of Mahāmudrā: How much dGe ldan? How Much bKa’ brgyud?’ In Newland, Guy (ed.), Changing Minds: Contributions to the Study of Buddhism in Honor of Jeffrey Hopkins. Ithaca: Snow lion, 155–193. —— (trans.) (2004). Tantric Treasures: Three Collections of Mystical Verse from Buddhist India. Oxford, New York: Oxford University press.

15. Kapstein, Matthew T. (1996). «gDams ngag: Tibetan Technologies of the Self». In Cabézon, José Ignacio and Roger R. Jackson (eds.), Tibetan Literature – Studies in Genre. Ithaca: Snow lion, 275–290. —— (2003). «The Indian literary Identity in Tibet». In Pollock, Sheldon (ed.), Literary Cultures in History: Reconstructions from South Asia. Berkley and los Angeles: University of California press, 747–805. —— (2006a). «An Inexhaustible Treasury of verse: The literary legacy of the Mahāsiddhas». In Linrothe, Robert N. (ed.), Holy Madness: Portraits of Tantric Siddhas. New York, Chicago: Rubin Museum of Art and Serindia publications, 49–61. —— (2006b). The Tibetans. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell. —— (2007). «gDams ngag Tibetan Technologies of the Self. part Two». In prats, Ramon (ed.), The Paita and the Siddha: Tibetan Studies in Honour of E. Gene Smith. Dharmasala, India: AMI Books published by the Amnye Machen Institute, 110–129.

16. Karmay, Samten (1988). The Great Perfection (rDzogs chen): A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism. Leiden: Brill.

17. Keller, Carl A. (1978). «Mystical literature». In Katz, Stephen T. (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis. London: Sheldon press, 75–101.

18. Kragh, Ulrich T. (1998). «Culture and Subculture: A Study of the Mahāmudrā Teachings of Sgam po pa». MA Thesis, University of Kopenhagen.
Стр. 246
—— forthcoming. «Prolegomenon to the Six Doctrines of Nā ro pa— Authority and Tradition». In Jackson, Roger and Mathew T. Kapstein (eds.), Proceedings of the Conference of the IATS 2006, Bonn. Leiden: Brill.

19. van der Kuijp, leonard W. J. (1986). «On the Sources for Sa-skya paṇḍita’s Notes on the bSam-yas Debate». JIABS 9, 129–137.

20. Lopez, Donald S. Jr. (1997). «“Lamaism” and the Disappearance of Tibet». In Korom, Frank J. (ed.), Constructing Tibetan Culture: Contemporary Perspectives. Quebec: World Heritage press, 21–46.

21. Mathes, Klaus-Dieter (2006). «‘Blending the Sūtras With the Tantras: The Influence of Maitrīpa and his Circle on the Formation of Sūtra Mahāmudrā in the Kagyu Schools». In Davidson, Ronald M. and Christian K. Wedemeyer (eds.), Tibetan Buddhist Literature and Praxis: Studies in its Formative Period 900–1400. Leiden: Brill, 201–227. (pIATS, Oxford 2003, vol. 10.4.) —— (2007). «Can Sūtra Mahāmudrā be Justified on the Basis of Maitrīpa’s Apratiṣṭhānavāda?» In Kellner, B., H. Krasser, H. lasic, M. T. Much and H. Tauscher (eds.), Pramāakīrti: Papers dedicated to Ernst Steinkellner on the occasion of his 70th birthday. Part 1. Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 545–66. (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 70.1.) —— (2008). A Direct Path to the Buddha Within: Gö Lotsāwa´s Mahāmudrā Interpretation of the Ratnagotravibhāga. Boston: Wisdom publications. —— (forthcoming). «The Collection of “Indian Mahāmudrā Works” (Tib. phyag chen rgya gzhung) Compiled by the Seventh Karmapa Chos grags rgya mtsho». (Proceedings of the IATS Conference, Bonn, 2006.)

22. Martin, Dan (1992). ‘A Twelfth-century Tibetan Classic of Mahāmudrā, The path of Ultimate Profundity: The Great Seal Instructions of Zhang.’ JIABS 15, 243–319.

23. Moore, peter (1978). ‘Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Technique.’ In Katz, Stephen T. (ed.), Myticism and philosophical Analysis. London: Sheldon press, 101–132.

24. Mullin, Glenn (trans.) (1978). Four Songs to Je Rinpoche. Dharamsala: lTWA. 25. Nālandā Translation Commitee (trans.); Mi-bskyod-rdo-rje, Karmapa vIII et.al. (ed.) (1980). The Rain of Wisdom: The Essence of the Ocean of the True Meaning. Boulder: Shambala.
Стр. 247
26. Namgyal, Takpo Tashi; lhalungpa, lobsang p. (trans.) (1986). Mahāmudrā: The Quintessence of Mind and Meditation. New Delhi: Motilal Banarsidass.

27. Ñyānāponika Thera (1974). The Discourse on the Snake Simile. Kandy: Buddhist publication Society.

28. Padoux, A. (2000). ‘The Tantric Guru.’ In White, David G. (ed.), Tantra in Practice. Princeton: Princeton University press, 41–52. —— (2002). ‘What Do We Mean by Tantrism?’ In Harper, K. A. and R.l. Brown (eds.), The Roots of Tantra. Albany: SUNY, 1–24.

29. Patrul Rinpoche [dpal sprul Rin po che] 1994; Padmakara Translation Group (trans.). The Words of my perfect Teacher. New York: HarperCollins.

30. Rheingans, Jim (2004). ‘Das leben und Werk des ersten Karma ’phrin las pa: Ein bedeutender vertreter der bKa’ brgyud und Sa syka Traditionen Tibets.’ Master´s Thesis, Universiy of Hamburg. —— (2008). The Eighth Karmapa’s Life and His Interpretation of the Great Seal. phD Thesis, University of the West of England, Bristol. —— (forthcoming a). «The Eighth Karmapa’s Answer to Gling drung pa: A Case Study». In Proceedings of the 11th Seminar of the International Association for Tibetan Studies Bonn, ed. by Matthew T. Kapstein and Roger R. Jackson. leiden: Brill. —— (forthcoming b). ‘Narratives of Reincarnation, politics of power and the Emergence of a Scholar: the very Early Years of Mi bskyod rdo rje and its Sources.’ In Lives Lived, Lives Imagined, ed. by Charles Ramble and Ulrike Rössler. Boston: Wisdom publications. (Oxford Center for Buddhist Studies Series.)

31. Richardson, Hugh (1980). «The Karma-pa Sect: A Historical Note». In Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, ed. by Michael Aris and Aung San Suu Kyi. Warminster: Aris and Philips, pp. 337–378. (Reprint of Journal of the Royal Asiatic Society 1959, parts 1 & 2.)

32. Roerich, George N. (1996). The Blue Annals. Delhi: Motilal Barnasidass. (First published in 2 vols., Calcutta: Royal Asiatic Society of Bengal, 1949–53.)

33. Ruegg, David Seyfort (1988). «A Karma bKa’ brgyud Work on the lineages and Traditions of the Indo-Tibetan dBu ma (Madhyamaka)». In Gnoli, G. and l. Lanciotti (eds.), Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata.
Стр. 248
Rome: Istituto Italiano per il Medeo ed Estremo Oriente, pp. 1249–1280. (Serie Orientale Roma lvI, 3.) —— (2000). Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamka Philosophy. Wien: Universität Wien. (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 50.)

34. Schaeffer, Kurtis Rice (1995). «Enlightened Heart of Buddhahood — A Study and Translation of the Third Karma pa Rang byung rdo rje’s Work on Tathāgatagarbha, the bDe bzhin gshegs pa’i rnying po gtan la dbab pa». Master’s Thesis, University of Washington. —— (2000). «Tales of the Great Brahmin: Creative Traditions of the Buddhist poet-Saint Saraha». phD Thesis, Harvard University.

35. Scherer, Burkhard (2006). «Buddhist philosophy as path: The Deconstruction of Ontology by practice». Paper presented at Budisma dienu 2006, philosophical Faculty, University of Riga, Latvia, 12 May 2006. —— (2007). «Causality: Transformations of a Buddhist Conundrum». paper presented at World view Society, Bath Spa University, 13 March 2007.

36. Sharf, Robert E. (1995).»Experience». In Critical Terms for Religious Studies. Chicago: Chicago University press, 94–117.

37. Sherpa, Trungram (2004). «Gampopa, the Monk and the Yogi: His life and Teachings». phD Thesis, Harvard University.

38. Smith, E. Gene (2001). Among Tibetan Texts: History and Literature of the Himalayan Plateau. Boston: Wisdom publications. (Studies in Indian and Tibetan Buddhism.)

39. Snellgrove, David l. (1987). Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and their Tibetan Successors. London: Serindia.

40. Sobisch, Jan-Ulrich (2003). «Phyag chen lnga ldan: Eine Mahāmudrā praxis der Kagyüpas». In Schmithausen, Lambert (ed.), Buddhismus in Geschichte und Gegenwart, Band 8. Hamburg: Universität Hamburg, 139– 162 [1–23]. —— forthcoming. «Guru Devotion in the Bka’ bgryud pa Tradition: Its Functioning as the Single Mean for the Arising of Realisation». (proceedings of the IATS Conference, Bonn, 2006.)

41. Verhufen, Gregor (1995). «Die Biographien des Achten Karmapa Mi bskyod rdo rje und seines Lehrers Sangs rgyas mnyan pa: Ein Beitrag zur Geschichte der Karma bKa’-brgyud-pa-Schulrichtung des tibetischen Buddhismus». Master’s Thesis, University of Bonn.
Стр. 249
42. Werner, Karel (ed.) (1989). The Yogi and the Mystic: Studies in Indian and Comparative Mysticism. London: Curzon press. (Durham Indological Series 1.)

43. White, David G. (2000). «Tantra in practice: Mapping a Tradition». In White, David G. (ed.), Tantra in Practice. Princeton: Princeton University press, 3–38. —— (2005). «Tantrism: An Overview». In Eliade, M. (ed.), Encyclopedia of Religion. 2nd Edition edited by lindsay Jones, 8984–8987.

44. Williams, Paul (1983a). «A Note on Some Aspects of Mi bskyod rdo rje´s Critique of dGe lugs pa Madhyamaka». JIP 11, pp. 125–145. —— (1983b). «On Rang Rig». In Steinkellner, Ernst and Helmut Tauscher (eds.), Contributions on Tibetan and Buddhist Religion and Philosophy. Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien, 321–332. (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 11.)
Адрес оргкомитета: 190068, Санкт-Петербург, Никольский переулок, 7-26