Колесников А. С. Философия сознания в йогачаре
// Сборник «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность».
СПб: Unlimited Space, 2009. 576 с. Тираж 800 экз.

Страницы 146-161
Стр. 146
История философии в Индии характеризуется двумя великими и глубокими оппозициями: с одной стороны, оппозиция между субстанциализмом и феноменализмом, а с другой — оппозиция между реализмом и идеализмом [Masuda, 1926]. Субстанциализм постулирует существование Брахмана, который существует в себе и сам по себе (in se et per se), вечный и неизменный, и который предстает и как безличный и абстрактный Абсолют, и как личный Ишвара (Бог), обладающий наиболее возвышенными качествами. Субстанциализм манифестирует себя в самых древних Упанишадах, которые датируются VIII в. до н.э. Это — существенная особенность философской мысли и религиозного верования в брахманизме и в индуизме.

Феноменализм, присущий буддизму, не допускает существование субстанции в себе и самой по себе; все учреждено дхармами, факторами, элементами, компонентами существования, несубстанциального, непостоянного, которые, как только они возникают, немедленно прекращают бытие. Спустя несколько столетий после появления буддизма, часть мыслителей продемонстрировала субстанциалистскую тенденцию, которая приводит их близко к индуизму. Идеализм и реализм существуют и в индуизме, и в буддизме. В индуизме школы Ньяя-вайшешика, Самкхья-йога, Уттара-миманса и нескольких ветвей школы Веданта (типа таковых Ramanuja и Madhva), несомненно, придерживаются реализма: здесь принимают реальное существование эмпирического мира и не сомневаются в этом. В буддизме секты, которые составляют буддизм Хинаяны (первая форма буддизма, которая в настоящее время доминирует в Южной Азии), принимают реалистическое положение.

Что касается идеалистической тенденции (отрицание реального существования эмпирического мира, считающегося здесь простой иллюзией, ложным продуктом сознания как создание заблуждения), мы находим уже в некоторых древних индуистских текстах — Упанишадах, Пуранах, Махабхарате и т.д. — ряд подходов, которые могли интерпретироваться как идеалистические. В VII в. Гаудапата показал бесспорное влияние буддистской идеалистической школы, развивал философскую систему, основанную на Упанишадах. Впоследствии
Стр. 147
Шанкара, которого его конкуренты обвиняли в том, что он скрытый буддист, укрепил иллюзию и, следовательно, умственную природу мира, эмпирического эго и личного Бога. Он свел их всех к ошибочному и нереальному восприятию Брахмана, Абсолюта, единственно действительно существующего бытия. Из-за гения Шанкары и факта, что его работы самые известные в западном мире, люди часто приписывают чрезмерную важность идеализму в индуистской мысли.

В буддизме ситуация отлична. В буддизме Махаяны (который появился в Индии в начале нашей эры и впоследствии распространился через Тибет, Китай, Монголию, Корею и Японию) доминирующая тенденция — идеализм, вопреки тому, что отстаивается в буддизме Хинаяны. Достаточно сказать, что две великие, махаянистские философские системы, мадхьямака и йогачара, представляют систему идеалистического вдохновения. Мадхьямака, с ее непримиримым элиминативным анализом причин тотальности того, что существует, чтобы исчезнуть, позволяет сказать, что действительность, которую мы чувствуем, — в некотором роде простое создание нашего сознания.

ШКОЛА ЙОГАЧАРА


Представители школы йогачара развивают систематическую идеалистическую теорию. Идеалистические теории были уже сформулированы в некоторых сутрах буддизма (канонические работы, приписанные самому Будде, хотя они принадлежат эпохе позже). Это касается Сандхинирмочана-сутры (Сутра разъяснения Замысла, Сутра третьего поворота колеса Дхармы), Ланкаватара-сутры, Дашабхумика-сутры (Наставление о десяти уровнях) и т.д. Йогачара (виджнянавада) вошла в историю индийской философии как влиятельная школа махаянского направления в буддизме, возводившая свое учение к ботхисаттве Майтрее — легендарной фигуре буддийского пантеона. Важными членами этой школы были Асанга (315–390), его брат Васубандху и Ширамати (IV–V столетия). Существенно, что много работ, написанных ими на санскрите, было сохранено. Мы обязаны самым важным трактатом этой школы китайскому учителю Сюаньдзану (vII столетие), цель знаменитого Cheng wei shih lun, состояла в том, чтобы демонстрировать, что все — только сознание.

Интерес этих авторов был сосредоточен на метафизике. Основная концепция йогачары — учение о сознании (виджнянавада), в котором
Стр. 148
реальным признавался только моментальный акт осознавания (виджняпти-матра) данных восприятия, а все прочие кванты психики (дхармы), относящиеся к прошлым и будущим моментам протекания психических процессов, рассматривались только как элементы теоретического описания, т.е. познавательные конструкты [1]. В этом пункте йогачара противостояла, в частности, школе сарвастивада (другое название — вайбхашика), основывавшейся на принципе сарва-асти — «все (дхармы) существуют» и претендовавшей на систематическое истолкование канонической (абхидхармистской) концепции психики. Виджнянавадинское учение изложено в трактатах Асанги «Йогачарабхуми» («Ступени йогачары») и «Абхидхармасамуччая» («Совокупность Абхидхармы») и в сочинении «Виджняптиматра» («Только осознавание»), приписываемом его брату Васубандху, который, согласно преданию, якобы принял воззрения йогачары в поздний период своего творчества.

Основные теории школы йогачара: единственное существование осознания (читтаматра — только сознание; виджняптиматра [2]); ментальный, иллюзорный, нереальный характер эмпирического мира; структура сознания; подсознательное (alayavijñana) и подсознательные впечатления (vasanas [3]), оба из которых имеют важную функцию

[1] Учение виджнянавады завершает линию развития буддийской психологической мысли в Индии. Для этого развития характерен постепенный сдвиг в содержании анализа психического — с объекта сознания на субстрат сознания и далее на акт сознания: от рассмотрения психики и ее объекта как равно материальных и оттого доступных анализу аналогичным образом, через абхидхармистские представления об органах чувств как о неких «способностях», воспринимающих не материальные объекты, а «зримое», «слышимое» и т.д., к учению о психическом акте и далее об осознании самого акта сознания, т.е. к метатеории сознания.
[2] Виджняптиматра — букв. vijnapti («двойственное понимание или различение») + matra («ничего, кроме; только») = «только различение».
[3] Привычки, склонности, разум являеются пучком vasanas (тонких желаний).
Стр. 149
в теории познания; три природы или формы бытия (свабхава); две истины или уровни действительности; татхагатагарбха [4] или будда-природа, которая существует во всех живых существах; Абсолют; чистое мышление (amalavijñana).

Впоследствии авторы, принадлежащие этой школе, больше интересовались логикой и эпистемологией. Эти темы представлены в произведениях трех крупных мыслителей: Дигнаги, Дхармакирти, Дхармоттары (середина vIII – начало IX в.), исследовавших буддийскую прамана-ваду — учение об источниках истинного знания (восприятия и умозаключения). Согласно этому учению, направленному на защиту догматических положений буддийской религиозной доктрины, брахманистские идеи о существовании субстанциальной души (атмана), творящего божественного начала и самого акта космогонического творения есть фикции, поскольку не могут быть подтверждены посредством восприятия и выводного знания [Канаева, 2006; Заболотных, 2002; Ленков, 2006].

ТРИ ПРИРОДЫ, ИЛИ ФОРМЫ БЫТИЯ


Согласно школе йогачара, есть три свабхавас, природы или формы бытия: выбранное, вожделенное, воображённое (иллюзорная реальность, parikalpita), все вещи зависят от комбинации причин и имеют лишь временное (относительное) существование (паратантра), и прекрасное или абсолютное, полное и наивысшее понимание (паринишпанна). Асанга, в его комментарии Mahayanasutralamkara ad XI, 41, говорит, что tathata — определение (lakshana) паринишпанна, и tathata, то, которое буквально означает «suchness» (as it is,) [5], обычно используемое, чтобы определять Абсолют (бесконечную и универсальную истину, поскольку она находится всегда в изменяющемся мире).

[4] Тенденция к субстанциализации пробужденного сознания, о которой говорилось в связи с теорией Татхагатагарбхи, находит свое полное завершение в текстах в поздних тантрах, что, возможно, обусловлено конвергенцией индуистской и буддийской йоги в психотехнически (а не доктринально) ориентированной традиции индийской Ваджраяны.
[5] Таковость определяет истинные свойства или подлинное существо объекта или явления, не замутнённое внешними иллюзиями. Особое значение понятие таковость приобрело в буддизме в смысле восприятия истинной сущности, абсолюта вне иллюзий мары и вне страданий сансары. Двенадцать аспектов таковости: Таковость, Носитель дхарм, Природа дхарм, Реальность, Неизменность, Универсальность или неразличаемость, Бессмертность (отделенность от рождения и смерти), Вечность, Вместилище дхарм, Границы реальности, Пространство, пустота, нематериальность, За пределами мысли и речи.
Стр. 150
Важность этой доктрины внешне показана фактом, что она часто упоминается во многих трактатах школы: у Асанги в Mahayanasamgraha и Mahayanasutralamkara, Васубандху Trisvabhavakarika и Trimshika. Она очевидна, поскольку упоминаются две природы: зависимая (причиннообусловленная) и воображаемая (причинно-необусловленная), составляющие эмпирическую действительность, и третья, Абсолют. Изучить эти три природы — означает изучить, определить сущность эмпирической действительности и Абсолюта; установить отношение, которое связывает их оба, и показать механизм, посредством которого воображаемая природа отделяется от зависимой природы, показать процесс того, как эмпирический мир создаваемый сознанием, есть не что иное, как зависимая природа. Это — самый важный пункт не только для системы йогачара, но для любой идеалистической системы, потому что, когда внешний мир, объективно и автономно существующий, причина и объект наших представлений, не принят, важно объяснить, почему и как создаются представления мира, которые возникают у нас.

Зависимая природа, сознание, asatkalpa (нереальное ментальное создание).

Вторую природу называют «зависимой», ибо, чтобы возникнуть и существовать, должны быть причины. Эти причины — vasanas. Если зависимая природа — только сознание, поддержка манифестации объекта, почему она зависит, и почему ее называют «зависимой»? Потому, что она рождается из его собственных семян оплодотворений (vasanas), она зависит от условий. Потому что после рождения она не способна существовать отдельно, и ее называют «зависимой» [Асанга, Mahayanasangraha, II, 15, 1].

Vasana означает впечатление от чего-нибудь, остающееся подсознательно в уме, подсознательное впечатление. Таким образом, все представления, идеи, познание, воля, события, и т.д ., которые достигают сознания, оставляют след в подсознательной части сознания (alayavijñana), так же, как духи оставляют в бутылке аромат, «память» о своем бытии. [6] Уместно сказать — то, что мы чувствовали и мыслили,

[6 ] Алая-виджняна (букв. сознания сокровищница) указывает на такое качество сознания, как цепкость запечатления, своего рода остаточный образ. Смысл, скорее всего, был в том, что по мере того, как сознание воспринимает и переживает опыт вещей, последние так или иначе «прикрепляются» к нему.
Стр. 151
зарегистрировано постоянно в мозгу и доступно для сознания в различных превращениях.

Мы можем понимать васанас как слабое воспроизводство, как ослабленные копии представлений, идей, познания, событий, воли и т. д., которые произведены ими. Эти васанас остаются в подсознательной части сознания (alayavijñana) в скрытой, потенциальной форме, до момента, когда при адекватных обстоятельствах они оживают и приходят в сознание, случайно конституируют сознательную часть сознания (pravrittivijñana), возрождая посредством этого оживления реальности, сознательные представления, идеи, познание, волю, событие и т.д., подобные тем, которые оставили их и которые конституируют человека. Зависимая природа «зависит» от этих васанас (подсознательных впечатлений), как мы уже сказали, потому что, если есть васанас, есть зависимая природа; если этого нет, нет никакой зависимой природы.

СОЗНАНИЕ


Зависимая природа — сознание. Эта идентификация ясно выражена в Trisvabhavakarika Васубандху [Васубандху, 1990, 60]. В буддизме, сознание — только ряд, последовательность или поток vijñanas (сознательных состояний), когнитивные акты, представления, идеи, воля и т.д. Эти vijñanas составляют сознание; вне этих vijñanas нет ничего иного; сознание — целое, абстрактное ментальное создание, которое не имеет существования, отличного и отдельного от его компонентов.
Та же самая аналогия с человечеством: это не бытие, отличное и отдельное от людей, которые составляют его. Для буддизма за или под сознанием не дает существование духовного бытия, вечного, души, которая переселяется из одного существования в другое; переселение объясняется, без обращения за помощью к понятию «души» (атман), через теорию «ряда, последовательности, потока vijñanas» (сознательных состояний).

Представления или идеи, компоненты сознания, имеют два класса: (1) субъективное, эго, которое знает; (2) объективное (одновременное с первым классом) существ и вещей, которые известны. Этот ряд, последовательность или поток сознательных состояний, когнитивных действий, представлений и т.д. не имел никакого начала и есть anadi (прорыв видения человеческого просветления основан на многомерной эволюции в цельность и трансцендентности), часть доли [Tola и Dragonetti, 2004].
Стр. 152
Аsatkalpa. Проявляется как двойственность, как ошибочная идея. Это — конструирующее сознание. Зависимую природу также называют asatkalpa (Васубандху, Trisvabhava), abhutakalpa, vikalpa (Васубандху, Trimshika), parikalpa (Sthiramati), abhutaparikalpa (Асанга). Все эти термины — синонимы и могли быть переведены как «нереальное умственное создание», то есть нечто, которому ничто реальное не соответствует вне сознания. Этот термин надлежащим образом дается зависимой природе или сознанию, потому что для школы йогачара все содержание сознания (представления, идеи, познание, воля, события и т.д.) только и действительно, ничто, кроме реактивации васанас; и все это содержание сознания столь же нереально, как мечты, которые также произведены реактивацией васанас. Ничто реальное не соответствует им.

Зависимая природа, сознание (то есть его содержание, как обозначено выше, или asatkalpa, или есть то, «что появляется») (Васубандху, Trisvabhavakarika.). В специфическом смысле это — воображение объекта и субъекта. Здесь воображение объекта — сознание, появляющееся под формой вещей и существ; воображение субъекта — (сознание) появление под формой я и знания (Ширамати). Помимо этих умственных представлений, которые являются продуктом оживления васанас (подсознательных впечатлений) и как таковые нереальные, ничто не появляется, ничто не воспринимается, ничто не существует. Это точно характеризует тезис школы йогачара — существование «только сознания». В контексте теории школы йогачара мы можем сказать, что природа или форма бытия сознания, в той мере, как она зависит от васанас, является первой природой (paratantra) и, поскольку она появляется как иллюзорное нереальное создание, в котором субъект-объектная дуальность манифестирует себя, является второй природой (parikalpita).

Относительно проблемы того, как могут быть васанас (подсознательные впечатления), если ничто внешнее к сознанию не существует, которое, будучи познано, могло быть производителем этих васанас. Решение проблемы ясно показывает важность теории васанас и теории изначальности сансары (последовательность существований, перевоплощения). Кант в «Критике чистого разума» (1781) говорит, что существование внешних объектов необходимо, чтобы осознание нас самих было возможным. Однако мы не можем подтвердить, что никакое интуитивное представление внешних вещей не предполагает одновременное внешнее реальное существование тех вещей,
Стр. 153
потому что представление может быть простым эффектом воображения, как в мечтах или в безумии. Даже в этом случае, образное представление существует только через воспроизводство предыдущего внешнего восприятия, которое возможно исключительно из-за реального существования внешних объектов.

Этот аргумент против идеализма был уже представлен много столетий до Канта реалистическими мыслителями Индии: чтобы сознание могло создать иллюзию или галлюцинацию внешнего множественного и дифференцированного мира, необходимо, чтобы предварительно было восприятие внешнего множественного и дифференцированного действительно существующего мира; точно так же нельзя наложить изображение или идею змеи на веревку, замеченную в темноте, если вы предварительно не имели восприятия, знания реальной змеи [7].

Адепты буддистской идеалистической школы ответили на это возражение, обратившись за помощью к принципу изначальности сансары и к теории васанас. Иллюзия или галлюцинация множественности и разнообразия мира происходят из-за оживления васанас, оставленных восприятием через сознание иллюзии или галлюцинации (созданных тем же самым сознанием) множественного и дифференцированного мира. И, в свою очередь, восприятие, которое произвело vasanas, теперь активизировано, происходит из-за васанас, оставленных предыдущим восприятием одинаковой иллюзии или галлюцинации,

[7] Для виджнянавадинов классификации элементов, составляющих эмпирическую действительность, оказываются номинальными, относящимися к описанию опыта, а сами эти элементы — обладающими лишь относительной реальностью (паратантра), когда всякое восприятие причинно обусловлено и вещи обладают свойствами, природа же вещей (свабхава) относится к уровню абсолютной реальности (паринишпанна) и в терминах паратантры невыразима — в частности, потому что, категории относительной реальности предполагают различение субъекта и объекта. А это иллюзии, вроде веревки, которая кажется змеей, и вместе со множеством других иллюзий (викальпа, т. е. умственных конструктов) составляют уровень иллюзорной реальности — парикальпита. Учение виджнянавадинов о различении трех реальностей в большой степени подготовлено положением мадхьямаки о «пустотности» (несубстанциональности) дхарм (которые не могут описывать истинной реальности, потому что она безатрибутна) и вытекающим отсюда различением относительной и абсолютной истины.
Стр. 154
— и так последовательно в чередовании процесса (иллюзорное восприятие — vasana — иллюзорное восприятие — vasana, и т. д.), который не имел никакого начала во времени и относительно которого, следовательно, невозможно спрашивать, когда он начинается.

Для школы йогачара эмпирическая действительность во всем многообразии имеет только существование в интеллекте (в качестве викальпа, т.е. умственных конструктов). Объяснить, откуда берется во всем своем разнообразии реальность, данная нам в ощущениях (парикальпита и паратантра), призвано учение виджнянавадинов о сознании, согласно которому мир и иллюзия атмана порождаются развертыванием сознания (виджнянапаринама). В добавление к пяти сознаниям-коррелятам модальностей восприятия и шестому сознанию разума, позволяющему воспринимать нечувственное и координировать чувственные данные, вводится седьмое (клиштамановиджняна), дающее иллюзию внешнего мира, противопоставленного Я, порождающее привязанности и вообще ответственное за активное отношение субъекта к миру (приблизительно оно сопоставимо с кантовским трансцендентальным единством апперцепции), и восьмое (алаявиджняна, сознание-сокровищница) — исток всех форм и состояний сознания, в потенциальном виде содержащий «семена» — зародыши (биджа) всех восприятий эмпирического субъекта.
Стр. 155

СТРУКТУРА СОЗНАНИЯ


Эмпирическое сознание (citta, vijñana), определяемое также сознанием слова, которое, как уже объяснялось, не является ничем иным, чем все представления, которые его составляют, имеет два больших аспекта, или части, которые соответствуют двум состояниям, в potentia и в actu: (1) сосуд-сознание (alayavijñana = vasanas в состоянии potentia), [8] обладающее природой причины; (2) функция-сознание (pravrittivijñana = vasanas в состоянии actu) — обладает природой эффекта и разделено на семь.

Конечно, мы не должны думать, что сознание действительно делится на две «части» и одна из них — на семь. Разум или сознание, хотя это — сложное бытие, есть только одно. Когда мы говорим о его «частях» или «разделении», все, что мы хотим указать, — то, что оно имеет разнообразные действия, разнообразные формы проявлений в эмпирической действительности, которая создана тем же самым умом или сознанием, когда оно проявляется. Это не реальное конкретное разделение; это — только теоретическое разделение, продукт концептуального анализа.

СОЗНАНИЕ-СОСУД (СОЗНАНИЕ-ВМЕСТИЛИЩЕ)


Один из аспектов или частей сознания — «сознание — сосуд», или алаявиджняна. И так называется потому, что васанас (подсознательные впечатления) в этом скрытом, потенциальном виде, в форме potentia, пока они не станут актуальными, очевидными, в actu. Это — только метафорическое объяснение. Таким образом, необходимо указывать истинную природу отношения между алаявиджняной и васанас.

Итак, сознание — ряд, последовательность представлений, идей, познания, которая исходит от изначальности вечности. Алаявиджняна, как «часть» сознания, разделяет ту же самую природу; это также ряд — последовательность, которая исходит от изначальности вечности, но ее составляющие имеют определенный тип и специфическую особенность: они имеют подсознательную природу. Эти подсознательные представления являются психологическими или умственными фактами, или процессами, которые зарегистрированы в подсознательном, без вмешательства сознания. Они подобны подсознательному восприятию; образам, созданным в сознании в результате обморока или состояния, произведенного использованием какого-то препарата; некоторыми состояниями, следующими из гипноза; некоторыми состояниями комы.

[8] Понятие алаявиджняна, связывающее индивидуальное и абсолютное и как бы обращенное одновременно в обе стороны, открывает возможность различных интерпретаций реальности внешнего мира и природы индивидуального опыта (в зависимости от ответа на вопрос, своя ли алаявиджняна у каждого живого существа или она представляет собой некий континуум); идея алаявиджняны как надиндивидуального истока реальности оказывается удобной для построения онтологии и получает дальнейшее развитие в теории татхагата-гарбхи. Различные развертывающиеся из алаявиджняны сансарические дхармы составляют нимиттабхагу («образную» часть) алаявиджняны, где она находит свою опору, свой объект. Всякий стимул чувственного восприятия, трактуемый непросветленным сознанием как внеположный сознанию (нимиттабхага), всякий «внешний» предмет рассматривается виджнянавадой как элемент сферы сознания, которому иллюзорно приписывается внеположность по отношению к сознанию. Наряду с такими мнимо внеположными элементами сознание предполагает познавательную активность по отношению к ним и по отношению к собственной активности, что и составляет сущность сознания.
Стр. 156
Классики йогачары (Васубандху, Ширамати) признают подсознательную природу сознания-сосуда (alayavijñana): ибо его объект и его форма (знания) не осознаны [Васубандху, Karmasiddhiprakarana, параграф 36]. Эти лежащие ниже порога (сознательного) представления и т.д., эти васанас, какими бы они ни были слабыми, заменяются новыми васанас, которые немедленно становятся новыми подсознательными представлениями. Это следует из природы васанас (бытия ментальных фактов) и из особенностей, которыми они обладают: они являются мгновенными, одновременными с их результатами, непрерывны, зависят от условий и производят их собственные результаты. Таким образом, ряд или последовательность, составленная подсознательными представлениями (или васанас), продолжается без прерывания, как поток реки [9].

Концентрация сознания с полной замкнутостью функций сознания (nirodha-samapatti)10, согласно текстам, состояние, которое может быть достигнуто в практике йогической медитации, заканчивается, когда практика приостановлена. Невозможно сказать, что в течение этих состояний ума или сознания остановка существует, потому что в этом случае было бы немыслимо объяснить появление сознания, когда это состояние оставлено. Опыт йогической медитации, столь известный в Индии, предлагает аргумент для демонстрации подсознательного.

СОСУД-СОЗНАНИЕ ИЛИ AlAYAVIJÑANA КАК ПРИЧИНА


Сосуд-сознание обладает природой причины, потому что оно содержит, или скорее оно конституировано — всеми васанас (подсознательными впечатлениями), произведенными любым познанием или опытом, и затрагивает человека; васанас, которые, будучи актуализированными, вызывают к сознательной жизни человека. Алаявиджняна — причина деятельности сознания-функции (pravrittivijñana).

[9] Формулировка Васубандху — алаявиджняна непрерывна и подобна течению реки или, в другой интерпретации, яростному потоку. Алаявиджняна все время рождается и погибает, изменяется от предыдущего к последующему, будучи одновременно рождением и разрушением, причиной и результатом, — и в этом смысле она непостоянна и не единообразна. 10 Nirodha samapatti, к которому обращается Ширамати, соответствует nirbija samadhi Yogasutras of Patañjali, Book I, sutra 51, проанализированы [Tola and Dragonetti, 2001]; [Tola and Dragonetti, 2004].
Стр. 157
Необходимо понять, что процесс «возобновления деятельности» васанас: процесс преобразования подсознательных представлений, идей, воли и т.д., этого состава сосуда-сознания (alayavijñana), в сознательные представления; переход от подсознательного уровня к сознательному уровню; замена подсознательного состояния васанас (в сосуде-сознании) сознательным состоянием (в сознании-функции или pravrittivijñana). Есть только одно сознание (которое также называют «зависимой природой», asatkalpa, «что появляется») с двумя аспектами: подсознательный аспект (вместилище — сосуд — сознания или alayavijñana) конструированный васанас в их подсознательном состоянии, и сознательный аспект (сознание-функция или pravrittivijñana), конструированный теми же самыми васанас в их сознательном аспекте.

В буддистской концепции сознания как потока vijñanas (сознательных состояний) предполагается, что эти составляющие элементы сознания могут быть любыми в их подсознательном или сознательном состоянии. Понятие сознания — вместилище является важным: (a) из-за преобладающей функции в динамике сознания, так как оно составлено васанас, которые при прохождении к сознательному уровню, к сознанию-функции (pravrittivijñana), конструируют сознание человека; (b) потому что теория alayavijñana — блестящее предвидение современной теории подсознательного.

ФУНКЦИЯ-СОЗНАНИЕ ИЛИ PRAVRITTIVIJÑANA


Функция-сознание, то есть тотальность осознанных представлений, идей, познания, воли, в которые васанас (подсознательные впечатления) преобразованы, может быть разделено на семь форм проявления. Шесть из них — пять типов чувственного познания (визуальный и т.д.) и умственное познание (manovijñana), чей объект — только идеи (дхарма) в широком смысле; любой познавательный акт принимает обязательно одну из этих шести форм. Седьмую форму, или теоретическую часть ума или сознания (manas), трудно определить и объяснять. Васанас, которые являются когнитивными действиями, как мы сказали, принадлежат подсознательной зоне сознания, alayavijñana. В каждом из них элемент является бессознательным (asamvidita), неопределенным (aparicchinna), чрезвычайно тонким (atisukshma), слабым: с одной стороны, субъективная часть познания, субъект, который не имеет также полного и ясного понимания его условий; с другой стороны, объективная
Стр. 158
часть познания, объект, который неясно воспринят определенным способом (idam tat), и, следовательно, само познание ни ясно, ни определенно. В определенный момент в жизни человека, когда складываются адекватные условия, васанас преобразуются из бессознательного в сознательное, и из сосуда-сознания (alayavijñana), они превращаются в функцию-сознание (pravrittivijñana) одного и того же ума. Они конструированы субъектом, который постигает объект, но теперь, когда субъект имеет полное понимание этой конфронтации, он знает и определенно, что объект его знания является, и также имеет полное понимание его собственной познавательной природы, того, что он — субъект, эго, которое знает; теперь он принимает меры к осознанию себя, он обладает самосознанием, manas. В настоящее время, когда преобразование подсознательного познания в сознательное познание имеет место и когда сознание эго, самосознание, произведено, сознание (разум) получает название manas [11], или его manas-аспект, его manas-функция приходит к бытию. Манас, другими словами, самосознание, эго-информированность и, очевидно, выполняет функцию интеграции частичных представлений в целостное представление об объекте. Конечно, это я, это эго, не реальное бытие, но только идея, только скоропортящийся элемент одинаково скоропортящегося акта познания.

ОДНОВРЕМЕННАЯ РАБОТА ОБОЗНАЧЕННЫХ ПРОЦЕССОВ


Преобразование представлений от подсознательного к сознательному (их переход от alayavijñana к pravrittivijñana), возникновение

[11] Следует пояснить, что в учении Абхидхармы предполагается, в частности, классификация из восемнадцати элементов, из которых складывается описание опыта. Эта классификация включает шесть органов-способностей (индрия) — пять относящихся к чувственному восприятию — плюс манас, (разум как способность воспринимать нечувственные и абстрактные объекты); шесть соответствующих этим органам-способностям «объектов» (вишая), т.е. видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое, осязаемое и «мыслимое» (дхармы), а также шесть ставящихся в соответствие способностям восприятия и опирающихся на объекты-вишая «сознаний» (виджняна) — сознание, связанное со зрением, со слухом и т.д. вплоть до «сознания, связанного со способностью нечувственного восприятия» (мановиджняна), которое обращается к предыдущему моменту потока сознания (таким моментом выступает манас).
Стр. 159
эго-сознания (manas) и рождение одного из шести типов познания или сознания (cakshur-vijñana или визуального сознания и т.д.) — не последовательные процессы: они являются полностью одновременными. Кроме того, ни один из различных аспектов сознания (васанас = подсознательные элементы, васанас, преобразованные в сознательные события, эго) не может существовать без других; они — взаимозависимы. Что действительно остается, когда функционирование сосудасознания (alayavijñana) прекращается? Что случается, когда благодаря интеллектуальной и моральной буддийской дисциплине, нет больше производства подсознательных впечатлений и, как последствие, сосуд-сознание (alayavijñana), составляющий эти подсознательные впечатления, и сознание-функция (pravrittivijñana), составленное теми же самыми подсознательными впечатлениями, будучи преобразованными в сознательные процессы, заканчивают манифестировать себя?

Наш воспринимаемый мир, согласно школе йогачара, — только создание ума, это — просто репрезентации, которым не соответствует внешний и реальный объект; этот умственный мир — просто оживление васанас, которые составляют сосуд-сознание, создание, в свою очередь, новых подсознательных впечатлений. Единственное, что появляется, существует, есть эта умственная вселенная, без начала во

Виджнянавадины предлагают не выводить эмпирическое из сочетания коррелирующих элементов — процессов чувственного и сознательного, но рассматривать их как единое сознание, кажущееся разложенным на эти элементы. Требует пояснения роль седьмого сознания (клиштамановиджняна или клиштаманас) в их построениях.
В терминологии этой школы для его обозначения часто применяется термин «манас» (не вполне соответствует манасу в системе Абхидхармы сарвастивады). В соответствии с определением, данным Васубандху в Виджняптиматратримшикашастре, седьмое сознание-манас. Манас сопровождается четырьмя клешами (незнание, которое порождает иллюзию атмана, сама концептуализация атмана; гордость, опирающаяся на атман; любовь к себе); манас отсутствует у архатов и будд, а также у аскетов в состоянии сосредоточения (ниродхасамапатти); манас является второй по счету виджняной, которая появляется в процессе развертывания сознания (содержащая семена алаявиджняна в результате прорастания этих семян трансформируется в эмпирическую действительность индивида, и первым шагом в этой трансформации оказывается появление манаса, а затем уже шести виджнян). Манас всегда сопряжен с чувством и осознанием самости, с поддержанием непрерывности самости.
Стр. 160
времени, закрытая сама по себе, которая существует и продолжается властью собственного динамизма, к которой, полагает человек, он прикован оковами перевоплощений и которая есть место страдания, несправедливости, зла, непостоянства.

Единственный способ сбежать из этой невыносимой стадии, к которой был осужден человек, — буддистская дисциплина. Она учит его, как положить конец этому воображаемому существованию, этому непрерывному потоку умственных процессов, которые составляют естественную функцию его сознания, неизгладимую особенность человеческой природы. Эта длящаяся особенность случается также с западным человеком, но ему не угрожает террор бесконечных будущих перевоплощений, хотя другие ужасы, если он — религиозный человек, могут быть его судьбой после смерти.

Когда все это накопление нереальностей прекращает быть, благодаря буддистскому учению, эмпирическая действительность также исчезает, и там остается только то, что действительно всегда существовало, существует и будет существовать: Абсолют, третья природа, третий способ бытия (parinishpanna), определенный как «вечное нечто несуществующее как оно появляется из того, что появляется» (Васубандху, Тришвабхава), полное отсутствие зависимой и воображаемой природы с сопровождающей их нереальной субъект-объектной дуальностью, — в других терминах — нирвана, конечная цель буддистских усилий.

ЛИТЕРАТУРА


1. Asanga. Mahayanasamgraha / edited and translated by É lamotte. louvain-la-Neuve (Belgium): de l’Institut Orientaliste de louvain, 1973.
2. Васубандху. Абхидхармакоша. (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый: Анализ по классам элементов / Пер. и иссл. В. И. Рудого. М.: Наука, ГРВЛ, 1990.
3. Канаева Н. А., Заболотных Э. Л. Проблема выводного знания в Индии // Н. А. Канаева. Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников / Э. Л. Заболотных. М.: Восточная литература РАН, 2002.
4. Ленков П. Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа фасян (вэйши). СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006.
5. Сидорова Е. Г. Психоанализ и буддизм: Долгое эхо друг друга. НьюЙорк: Northern Cross, 2008.
Стр. 161
6. Masuda J. Der individualistische Idealismus. Heidelberg: O. Harrassowitz, 1926.
7. Tola F. and Dragonetti C. Being as Consciousness. Yogacara philosophy of Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass publishers, 2004.
8. Tola F. and Dragonetti. The Yogasutras of patañjali. On Concentration of Mind, 4th edn. Delhi: Motilal Banarsidass, 2001.
Адрес оргкомитета: 190068, Санкт-Петербург, Никольский переулок, 7-26