Захарова Е. В. (Самара) Деконструкция сознания и буддийская онтология
// Сборник «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность».
СПб: Unlimited Space, 2009. 576 с. Тираж 800 экз.

Страницы 136-145
Стр. 136
Необходимость символического описания сознания, к которому мы обращаемся в этом тексте, видится в том, что этот способ позволяет описать не содержательные данные сознания, но в символе сознания увидеть само сознание, которое иначе как в символе нам не доступно. В пространстве теоретических обсуждений «у нас нет другого способа говорить об этом более высоком порядке, как говорить о нем косвенно, символически» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 10]. Поскольку восточная философия и практика осмысливаются нами на европейской почве, в рамках традиции, культивирующей силу мысли и придающей второстепенное значение психотехнике, термином, который поможет рассмотреть трансформацию сознания в процессе некоторых практик, может быть differance Ж. Деррида, то есть деконструкция. Привлечение термина деконструкция позволит вплотную приблизиться к опыту намеренного и контролируемого изменения состояний сознания, обычно ускользающего от внимания европейской философии. На наш взгляд, работа преображения сознания, которая может быть доступна философскому анализу, как раз и состоит в деконструкции символов сознания.

Фрейд полагал, что символы скрывают за собой то, что мы считаем предосудительным. Он искал символы, означающие инстинктивную жизнь, в частности половую сферу. Однако Юнг указывал, что символы Фрейда — это знаки, подобные дорожным знакам, которые обозначают уже известную реальность, вещь. Если знак отсылает к вещи, то символ должен отсылать к самому смыслу. Мы будем исходить из предположения, что символы — это квинтэссенции надличностных переживаний, некие коды бытия.

Через символ открывается смысл. Есть символы личностные (те, что имеют смысл только для одного человека или небольшой группы), надличностные (культурные), транскультурные. К транскультурным относятся архетипы. Юнг установил, что в снах можно переживать мифы, относящиеся к другим культурам и ранее нам неизвестные. Но суть
Стр. 137
архетипов не в том, что это яркие видения из далекого прошлого, как след исторических воспоминаний. Ссылаясь на свои исследования и исследования Юнга, Гроф пишет, что «в необычных состояниях сознания мы можем не только наблюдать мифические и архетипические реалии, но и буквально становиться этими архетипами» [Гроф, 2003, 191].
Таким образом, главное в мифе — не то, что он представляет собой самоочевидную, нерефлексивную реальность «как она есть», но в том, что мифами можно быть.

Для нас особое значение имеет исследование транскультурных символов. Какие-то символы соединяют нас с определенными, профанными, смыслами, тогда как символы транскультурные отсылают непосредственно к смыслу «сокровенному». Такие символы, очевидно, имеют прямое отношение к сознанию и, собственно, составляют само сознание. В актуализации таких символов (их деконструкции) сознание преодолевает собственные границы. Само сознание, таким образом, можно описать как символ, отсылающий, в свою очередь, к сверхсознательной реальности, к прекращению сознания как набора содержательных фракций, к нирване. Аналогом сознания как символа может послужить философский камень. Он манит тем, что, будучи открыт, явится только дверью к неисчислимым и непостижимым богатствам.

Представляется необходимым обратиться к символическому описанию сознания, прежде всего рассмотрев вопрос о связи символа и сознания. Данный вопрос в интересующем нас ключе обсуждается М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорским в работе «Символ и сознание», где экспликация сознания производится на основе синтеза европейского способа мышления и буддийской концепции сознания. Эта книга — чрезвычайно удачная и, на наш взгляд, не получившая заслуженного внимания попытка удержания философских открытий Востока в поле изощренного европейского логического анализа. Авторам удалось вести речь о сознании с восточных позиций на европейском языке.

Мы уже оговорились, что главным элементом анализа сознания для нас будет символ. Однако, что бы ни указывалось в качестве основания сознания и исходной точки поиска, нас здесь интересует форма этого поиска, которой следуют как авторы названной работы, так и некоторые буддийские практики, — апофатическая, идущая от того, что сознанием не является.
Стр. 138
В начале работы, содержащей многочисленные отсылки к буддийской философии, авторы заявляют, что «описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его пониманием, невозможно» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 8]. Действительно, в буддийской доктрине мы сталкиваемся с утверждением, что сознание не есть нечто? «Мы… не можем… думать о сознании как о чем-то другом, ином, чем сознание, но можем думать о чем угодно другом как о сознании» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 1].

Авторы создают так называемую метатеорию сознания. «Она есть то, что мы конструируем в нашей работе с сознанием, в нашей борьбе с ним» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 12]. Она не есть сознание, она есть нечто о сознании. Авторы ссылаются на буддийскую теорию сознания, где сознание — один из элементов бытия. Действительно, в буддизме существуют сознание глаза, уха, носа, языка, тела и ума. Существует глаз и объект созерцания, от этого образуется сознание, но нет того, кто видит, — никакого «Я». Оно — лишь один из элементов, а не «личность», и никакое другое единство, которое именуется «Я». Таким образом, сознание может возникать, а может не возникать. Несходство сознания с сознаваемыми предметами порождает иллюзию его самостоятельного существования, и, дабы не впадать в эту иллюзию, авторы придумывают особую форму, которая позволяет вести речь не о самом сознании, а о том, как мы о нем говорим, — о метасознании. Тогда зачем говорить об этом? Зачем, ведя речь о сознании, говорить о том, что заведомо сознанием не является?

В буддийской теории сознания, по словам А. М. Пятигорского, «метаобразования описываются как натуралистически существующие предметы, как свойства бытия» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 11]. Подобным образом, относительно тхеравадийской традиции сарвастивады Е. А. Торчинов замечает: «дхармы (как единицы и свойства бытия. — Е.З.) обладают действительным онтологическим статусом (дравья сат), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм» [Торчинов, 2005, 113]. То есть «сознание функционирует, лишь поскольку есть нечто о сознании» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 10]. Значит, сознание может быть, а может не быть (оно есть и не есть). Тем не менее, оно может быть рассмотрено как некая реальность (поскольку мы делаем его предметом исследования), подобно тому, как в Тхераваде
Стр.139
признаются материя и психика видами конечной реальности, но ни одна из них не обладает сущностью (анатта). Такую же реальность можно принять в качестве сознания — просто «исходную точку отсчета, которая не зависела бы от предметных разделений на психологический, социологический, этический и т. д. подходы к сознанию» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 19], но которая возникает («есть») лишь при нашем подходе к ней.

Согласно буддийской концепции сознания, оно не есть ни психический процесс, ни вообще психика, но — уровень, на котором синтезируются все психические процессы. Сознание в буддийской традиции — это одно из звеньев в цепи причинно-зависимого происхождения, где сознание порождается кармой, а порождает формы психического и физического. У М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского читаем: «Сознание вообще можно было бы ввести как динамическое условие перевода каких-то структур, явлений, событий, не относящихся к сознанию, в план действия интеллектуальных структур, также не относящихся к сознанию» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 14].

Итак, мы имеем только говорение о сознании, и проясняется его цель. Метасознание описывается авторами через введение метафоры «сфера сознания», то есть нашего представления о сознании, которое конкретизируется через понятия состояния сознания и структуры сознания. При этом «понятие «сфера сознания» не подразумевает никакого реального события в сознании» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 27]. Это символ.

Если «сфера сознания» — символическое обозначение, которое не есть само сознание, то, на наш взгляд, в своей работе М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский осуществляют не что иное, как философский вариант буддийской практики випассана (vipassana), суть которой — поиск сознания через «не то» — апофатическая индукция сознания, осуществляемая авторами посредством философских понятий.

Наблюдение (исследование) того, чем сознание не является (но о чем мы привыкли думать как о сознании), ведет бесконечно к поиску «того самого» «сознания», которое вечно ускользает и которое остается только этим «не …», то есть ничто (в смысле «не-что», как выразился Лама Оле Нидал), и на языке практического опыта классифицируется как нирвана. «Здесь несодержательность фигурирует как чисто негативное качество» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 30].
Стр. 140
Присмотримся повнимательнее, как осуществляется эта апофатическая индукция. «Состояние сознания» у авторов «Символа и сознания» не ориентировано на конкретное содержание, и для него равноценны отрицательные и положительные психологические содержания. Поэтому необходимо равностно относиться как к позитивным, так и к негативным состояниям сознания. К примеру, в буддизме Тхеравады (здесь мы имеем в виду прежде всего современную бирманскую школу випассаны в традиции Схаягьи У Ба Кхина) влечение и отвращение — состояния сознания, а их содержание может быть любым. Эти состояния могут и не иметь содержания, но обычно имеют. Сами влечение и отвращение не имеют содержательной (онтологической, субстанциальной) сущности [Харт, 1987, 29].

Таким образом, введение понятия «состояние сознания» помогает на этом этапе отделить «сознание» от «психического», осуществляя принцип равностного отношения к вариантам психических явлений, что является, по сути, одной из техник випассаны.

Сознание есть то, что мы ищем, появляющееся и ускользающее там, где мы его ищем. В качестве примера авторы приводят зрение: «В зрении я фиксирую то, что не является содержанием ни зримого, ни зрящего, но все время идет вместе с ними и все время ускользает» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 30]. Так описывается процесс того, что можно назвать и что называется в буддизме осознаванием зрения, возникновением «сознания глаза». Йогин осознает, что «сознание глаза — это только сознание глаза, не более и не менее; и это сознание глаза не следует смешивать с «личностью», не следует его персонифицировать» [Корнфилд, 1993, 154]. Таким образом, сознание не есть психика. Мы наблюдаем ее как состояния, как формы, присущие субъекту.

Следующий важный тезис авторов — сознание не есть мышление. «Мышление есть качество, а сознание не есть качество. То есть, мы можем говорить так: чему-то могут приписываться качества сознания, но сознание не является качеством. (С этой точки зрения, мышление так же «психично», как зрение, слух и т. д.)» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 30]. Это снова философский вариант буддийского «созерцания мысли»: «Если вы просто о чем-то подумали, отмечайте в уме: “мысль”. Если вы станете размышлять, — “размышление”. Если у вас появятся намерения что-то сделать, отмечайте: “намерения”» [Корнфилд, 1993, 39]. В Дхаммападе говорится: «Пусть мудрец стережёт свою мысль,
Стр. 141
трудно постижимую, крайне изощрённую, спотыкающуюся где попало. Стережённая мысль приводит к счастью» [Дхаммапада, III, 36]. «Так монах избавляется от отождествления своего я с психическими процессами, в частности с мышлением» [Дхаммапада, III, 36].

Если чувства и мышление суть содержания, то «мы не можем никогда с определенностью сказать, что такое-то содержание соотносится с каким-то одним состоянием или какое-то одно состояние соотносится с каким-то одним содержанием» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 31]. Таким образом, состояние сознания можно понимать «как формальное понятие не в смысле противоположности содержанию, а в смысле независимости от любого мыслимого содержания» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 32]. По аналогии, состояние сознания не есть чтение текста, данного независимо от состояния сознания. Так, в гештальт-терапии состояния сознания субъектов не определяются содержанием, текстом. Текст может быть у разных субъектов одним и тем же: ссора с мужем, измены, смерть детей и пр., — но то, что появляется в акте осознавания этого текста, и есть состояние сознания. В противном случае психологии известны были бы универсальные решения любой ситуации. Только непосредственная деконструкция текущей ситуации, то есть само осознавание, «ведет к просветлению» (по выражению Дж. Энрайта, «Гештальт, ведущий к просветлению»). Текст всегда ориентирован на определенное состояние сознания, текст длится.

М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский обращаются к понятию социального взаимодействия, отмечая, что «никакое содержание не коммунициpуется как сознание. Сознание постоянно должно возникать. Коммуницируется нечто другое. А если нечто коммуницируется, то оно — не сознание» [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 33].

Особое внимание, уделяемое всей буддийской философией проблемам психики, сознания и способам его функционирования, объясняется основной целью преобразования сознания — заменой различающего сознания — виджняны, базирующегося на субъект-объектной дихотомии, «недвойственным» — адвая — сознанием-гносисом — джняна. В буддийских практиках хинаяны цель апофатического поиска также определяет различение двух пониманий сознания. Онтологический статус имеет только второе, «недвойственное» сознание — видение реальности «как она есть». Это — внесубъектное, «свободное от притока эгоцентрированных аффектов сознавание потока собственной психосоматической
Стр. 142
жизни. Такой стандарт предполагал полное преобразование индивидуального, субъект-объектного сознания» [Ермакова, Островская, Рудой, 1999], представляющего собой не что иное, как структуру психики, порождающей феномены — отражения материи.

Таким образом, сознание условно можно разделить на уровни. Рассмотрим первый. Т. В. Ермакова и Е. П. Островская пишут, что, поскольку сознание, «присваивая» весь организм в целом в качестве своей опоры*, создает на базе этого самоотождествления эгоцентрированные представления, то именно сознание и выступает опорой эгоцентрации. И поэтому, как отмечает Васубандху, в переносном смысле сознание может быть названо атманом, знаком которого в обычном словоупотреблении является местоимение «я» (я есть). Васубандху говорит о двух модусах бытия сознания, поскольку трансформация сознания означает «переход» бытия из модуса причинно-зависимого и невечного в модус абсолютного и вневременного. Тем не менее, причинно-зависимый уровень сознания в трактовке С. Н. Гоенки (последователя У Ба Кхина) не рассматривается как обладающий единым бытием (есть только бытие составляющих его дхарм, их целостность — иллюзия) [Гоенка, 1990]. Этот уровень сознания условно можно назвать феноменологическим. Но, как замечает Е. А. Торчинов, «“феноменология” сознания в буддизме подчинена сотериологическим интенциям» [Торчинов, 2005, 110]. Важно осознавать, что подлинным бытием не обладают ни материя, ни психические феномены: «Метод развития этой мудрости состоит в наблюдении материи (рупа) и психики (нама) — двух элементов, из которых единственно и состоит живое существо, — с тем чтобы узнать их в их истинной природе. Проиллюстрируем последнее положение.

Ссылаясь на Махасатипаттхана сутту, Пахана-сутту, Дигханакхасутту и др., С. Н. Гоенка находит четыре составляющих сознания:
  1. Сознание (виньняна) — восприятие себя и окружающего мира.
  2. Распознавание (саньня) — способность различения и соотнесения.
  3. Ощущения (ведана) — неизбежное следствие распознавания.
  4. Реагирование (санкхара), возникающее вследствие приятного или неприятного ощущения» [Харт, 2007].
*Именно так описывается создание феноменов в гештальт-терапии [Перлз, 2005].
Стр. 143
«Если возникает неведение, появляется реагирование; если возникает реагирование, появляется сознание» [Харт, 1987, 2007].

Все четыре элемента обусловливают форму потока восприятия, феноменов, которые характерны для человеческого существа. Однако цель различных классификаций сознания в буддизме заключается в том, чтобы донести до людей идею несубстанциальности сознания, отсутствия его целостности, попросту — его отсутствия. Нет ни субстанции тела, ни субстанции души, ни субстанции сознания.

Здесь феномены не имеют отношения к истинной реальности «как она есть». Но последовательное рассмотрение феноменов сознания позволяет апофатически приблизиться к другому уровню сознания, который «состоит в непосредственном интуировании реальности, но эта реальность невыразима, несемиотична, не описываема и недвойственна, а следовательно, и не вербализуема в языке» [Торчинов, 2005, 110], а о том, что нельзя назвать, невозможно мыслить последовательно. Здесь мышление сталкивается с собственными границами.

Утверждая и сущностный (поток дхарм), и экзистенциальный (пережитая истина) уровень сознания, последователи випассаны называют его, сознание, бытием реальности «как она есть», что, однако, не свидетельствует о неком исключительном онтологическом статусе сознания. Скорее, необусловленное сознание, искомое практикующим буддистом, напоминает то, что понимают под сознанием М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский в вышеупомянутой работе. Оно никак не является со-знанием, то есть не рождается в со-бытии, оно вообще не есть, а возникает (мерцает, случается, приоткрывается) в бесконечном апофатическом отсылании к тому, чем оно не является.

Об этом «истинном» уровне сознания философ может иметь лишь намекающее представление как о символе парадоксального поиска трансцендентального начала сознания.

Таким образом, сознание не есть субстанция, оно всегда есть символ, к себе отсылающий. Сознание есть нечто о сознании, бесконечное отсылание к своей мерцающей границе. Той же символической природой обладают и реальности, производимые сознанием, — формы нашего видения мира. Архетипы — это пример символов, которые можно «оживить» в индивидуальной реальности через изменение текущего состояния сознания: через его «сбой» (парадоксальные практики дзэн), дыхательные практики (в том числе, холотропное дыхание по
Стр. 144
С. Грофу), с помощью психоделических средств, а также через работу с текстом реальности в психоанализе и гештальт-терапии. Во всех перечисленных случаях имеет место то, что можно назвать деконструкцией чувственного опыта, когда происходит переосмысление реальности и ее изменение без следования единственному смыслу и образцу, раскрытие сокрытого смысла текста речи, здесь и сейчас нечто означающего. Более того, вся жизнь, как набор континуумов, может быть рассмотрена как некий текст, который есть не что иное, как результат субстантивирующего именования. Простая и яркая форма такого именования может быть названа чувственным опытом.

Так, деконструкция чувственного опыта в випассане, производимая вниманием, наблюдением за конкретными ощущениями, приводит к парадоксальному выводу об отсутствии «Я» и несубстанциальности сознания. Длительность практик, противостоящая длительностям «личной судьбы», приводит йогина к осознанию иллюзорности целостного «Я», тогда как во время выполнения самой практики процесс деконструкции символов (таких, например, как «Я», «сознание», «личность», «ощущение» и др.) может быть и не осознаваем, и все же имеет место. Стадии высших йогических практик можно описать как деконструкцию не символов сознания, а самого сознания как символа, открывающую пространство нового, не-центрированного измерения, в котором сознания как синтеза уже нет.

Литература


1. Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006.
2. Гроф С. Холотропное сознание: Три уровня человеческого сознания и их влияние на нашу жизнь / Пер. с англ. О. Цветковой, А. Киселева. М.: «Издательство АСТ» и др., 2003.
3. Гоенка С. Н. Йога в свете Випассаны. (Лекция в Академии йоги Кайвальядхам, Бомбей, 30 апреля 1990 г.) // psylib.org.ua/books/erosrud/ (15.06.08).
4. Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998.
Стр. 145
5. Деррида Ж. Позиции / пер. с фр. В. В. Бибихина. М.: Академический Проект, 2007.
6. Дхаммапада
7. Ермакова Т. В., Островская Е. П., Рудой В. И. Классическая буддийская философия. СПб.: Лань, 1999 // psylib.org.ua/books/erosrud/ (15.06.07).
8. Корнфилд Д. Современные буддийские мастера. М.: Золотой век, 1993.
9. Мазин В. А. Введение в Лакана. М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», 2004.
10. Мамардашвили М. Л., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1999.
11. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Три беседы о метатеории сознания // Пятигорский А. М. Избранные труды. М.: Языки славянской культуры, 2005.
12. Моховиков А. Гештальт под сенью постструктурализма и деконструкции // Уилер Г. Гештальттерапия постмодерна: За пределами индивидуализма. М.: Смысл; ЧеРо, 2005.
13. Островская Е. П., Рудой В. И. Классические буддийские практики: Вступление в нирвану. СПб.: Издательство «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2006.
14. Парибок А. В. Отрицательная квалификация нирваны в ранних палийских текстах // Вторые торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. С.-Петербург, 17–19 февраля 2005 г. / Сост. и отв. ред. С. В. Пахомов. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2005. С. 332.
15. Перлз Ф. Практика гештальт-терапии. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2005.
16. Торчинов Е. А. Введение в буддизм: Курс лекций. СПб.: Амфора. 2005.
17. Уилер Г. Гештальттерапия постмодерна: За пределами индивидуализма. М.: Смысл; ЧеРо, 2005.
18. Харт У. Искусство жизни: Медитация випассана, как ее преподает С. Н. Гоенка. М.: София, 2007.
Адрес оргкомитета: 190068, Санкт-Петербург, Никольский переулок, 7-26