Российские буддийские НГО: перспектива консенсуса
Автор: Островская Е. А. (Санкт-Петербург)

Рубрика: Буддизм в культуре России: пограничье запада и Востока

Сборник «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность». СПб: Unlimited Space, 2009. 576 с. Тираж 800 экз.

Страницы: 47-56
Агинский дацан. Ступы
Настоящий доклад посвящен трем аспектам функционирования буддизма в российском гражданском обществе: формированию нового социального феномена вероисповедной идентичности «российский буддист», выявлению противоречий и трудностей возрождения буддизма как одной из традиционных религий народов нашей страны и анализу перспектив консенсуса в среде буддийских НГО.

Российская буддийская община как современный феномен вероисповедной идентичности начала формироваться в 1990-е гг., когда в повестку дня был эксплицитно включен вопрос о построении правового государства и общества в России. Именно в этот период был взят курс на возрождение традиционных религий и этнических верований народов России, разрешена миссионерская практика (в том числе и с зарубежным участием), введено правовое обеспечение деятельности религиозных объединений. Введенная политико-правовая парадигма функционирования религий в российском государстве и предопределила собой возникновение нового социального феномена вероисповедной идентичности — современной Буддийской общины РФ.

К настоящему моменту Буддийская община РФ характеризуется следующими особенностями:

  • Во-первых, совпадением исторических границ канонических территорий (Бурятия, Калмыкия, Тува) с административно-территориальными границами соответствующих национальных автономий.

  • Во-вторых, продвижением буддизма на неканонические территории евразийского пространства страны, в частности в российские мегаполисы. В Москве и Санкт-Петербурге развивают свою активность различные буддийские религиозные объединения и группы: объединения и группы последователей традиции школы Гелугпа, общины школы дзен Кван Ум, Дхарма-центры последователей школы Карма-Кагью, Дзогчен-общины, буддийские центры «Друзья Тибета», общины традиции Тхеравада, буддийские центры Римэ.

  • В-третьих, мультикультуральным и полиэтническим составом. Наряду с членами этносов, исторически исповедовавших буддизм, в состав современной Буддийской общины РФ входят конвертиты (новообращенные буддисты) славянского, тюркского, угро-финского, еврейского происхождения.

  • В-четвертых, разнообразием социо-культурных форм буддийского вероисповедания: наряду с традиционным для канонических территорий тибетским буддизмом в РФ укоренились вновь привнесенные буддийские традиции (японская, китайская, ланкийская, южнокорейская, вьетнамская и др.)

  • В-пятых, гетерогенностью организационных форм. В рамках современной Буддийской общины РФ сосуществуют традиционные формы религиозных объединений (локальные общины на канонических территориях), религиозные объединения буддистов-конвертитов и религиозные группы, не подлежащие юридической регистрации.

Вновь созданная демократическая политико-правовая парадигма функционирования религий в российском обществе способствовала оформлению нового социального феномена вероисповедной идентичности — «российский буддист». Добровольная вероисповедная самоидентификация гражданина в качестве буддиста служит одновременно необходимым и достаточным основанием для его практического причисления к современной Буддийской общине России. Эта большая социальная группа развивает свою религиозную активность в третьем секторе общества — в независимых гражданских организациях (далее — НГО), неправительственных и некоммерческих. В терминах научного дискурса о гражданском обществе современная Буддийская община России должна квалифицироваться как ассоциация на основе единства мировоззренческих ценностей.

Вклад современной Буддийской общины РФ в строительство гражданского общества состоит в открытом прокламировании религиозных ценностей и их социальном воспроизведении на базе добровольных неправительственных и некоммерческих гражданских организаций (НГО) и религиозных групп. Следует отметить, что фундаментальные буддийские ценностные доминанты — отвержение любых форм насилия, религиозная, этнокультурная, расовая, социальная, гендерная толерантность, миротворчество, неприятие любых форм деспотизма, стремление к согласованию религиозной и научной картины мира, признание за человеком права на свободу выбора — вполне сочетаются с ценностями гражданского общества.

Открытое прокламирование буддийских ценностей осуществляется российскими буддийскими НГО по трем направлениям: его адресатами выступают общество, государство и международное сообщество. Так, факт открытой самоидентификации индивида в качестве буддиста свидетельствует о характерном для современной Буддийской общины РФ стремлении внедрить в жизнь закон о свободе совести и о религиозных объединениях как гражданскую позицию. Подчеркну, что российские буддисты и прежде, в советский период, пытались активно участвовать в демократизации духовной жизни, опираясь на закон о свободе совести, присутствовавший в конституции. Так, в конце 1960-х – начале 1970-х гг. открыто заявила о себе община буддийского учителя Дандарона (1914–1974), в состав которой входили наряду с бурятами русские, белорусы, эстонцы, евреи, латыши и литовцы. Однако, несмотря на номинальное правовое обеспечение свободы совести, политические установки советского государства исключали открытое позиционирование буддийской идентичности со стороны граждан, не являющихся по своему этническому происхождению бурятами, калмыками или тувинцами. Община Дандарона была в 1972 г. разгромлена — против ее основателя было сфабриковано уголовное дело, а члены подверглись репрессивным общественным воздействиям с применением карательной психиатрии [Дандарон, 2006].
Бидия Дандарович Дандарон
Российскому правовому государству адресуется сообщение о социальной бесконфликтности и толерантности буддийских религиозных ценностей, но вместе с тем и о готовности контролировать деятельность государственных структур в различных областях внутренней и внешней активности (духовная жизнь, экономика, образование, экологическая политика, реформирование вооруженных сил, коррекция позиции государства в сфере внешней политики).

Международное сообщество ставится в известность о степени либерализации и демократизации религиозной жизни российского общества, о солидарности с базовыми ценностями доктрины гражданского общества, о готовности легитимно отстаивать права человека в РФ и за ее пределами. Социальное воспроизведение буддийских ценностей осуществляется в деятельности некоммерческих, неправительственных НГО и религиозных групп, функционирующих в третьем секторе российского гражданского общества и на международном уровне. Рассмотрим некоторые примеры.

Так, Буддийская традиционная Сангха России (БТСР) во главе с Пандито Хамбо-ламой Д. Б. Аюшеевым входит в состав Президентского совета по вопросам религиозных организаций. Эта организация декларирует ценности этнокультурной толерантности, веротерпимости, стремление к расширению межрелигиозного диалога и сотрудничества. Д. Б. Аюшеев является также вице-президентом «Азиатской буддийской конференции за мир» и представляет российских буддистов в Межрелигиозном совете России. Одним из важнейших аспектов деятельности БТСР выступает практическое воплощение миротворческой позиции буддизма и поддержание открытого внутрироссийского и международного диалога религий по вопросам мира, прав человека, свободы совести и вероисповедания.

Яркой иллюстрацией экологического направления деятельности буддийских НГО являются бурятские и калмыцкие объединения: религиозный центр «Ахалар», Объединение буддистов Калмыкии, Дхарма-центр Калмыкии.

Возникшие в российских мегаполисах ячейки общества «Друзья Тибета» занимаются пропагандой религиозно-просветительской и миротворческой миссии Далай-ламы XIV в пространстве глобального мира, устраивают акции в поддержку тибетского этнического меньшинства в КНР и активно заявляют себя правозащитниками. Дхарма-центры последователей школы тибетского буддизма Карма-Кагьюпа объединяют молодежь в борьбе против наркотиков и любых форм насилия, включая международный терроризм.

Отдельно следует отметить вклад женского буддийского движения. В 1990-х гг. бурятские буддистки-мирянки обратились к опыту своих монгольских сестер по вероисповеданию, которые приняли активное участие в деле создания женских монастырей. Кроме женских буддийских монастырей (дацанов) и монашеских общин, получили развитие различные гендерно ориентированные дхарма-центры и общины [Бальжитова, 2007], в которых культивируется равноправие полов в социо-религиозном аспекте. Бурятские монахини организовывали курсы по буддийской философии для всех желающих, а также способствовали приездам монгольских женщин-лам для участия в совместных ритуальных службах (хуралах).

Усилиями бурятских монахинь и мирянок созданы НГО, неукоснительно проводящие в жизнь одну из центральных ценностных доминант буддизма — постулат равенства духовных возможностей женщин и мужчин. Кроме того, бурятские монахини и мирянки наладили тесное сотрудничество с международной организацией «Сакьядхита», нацеленной на практический аспект гендерного равноправия в национальных буддийских общинах — на создание равных возможностей для получения религиозного образования, для продвижения по вертикали социо-религиозных статусов, а также на укрепление положения женщины в социально-политической, хозяйственно-экономической, профессиональной и брачно-семейной сферах. Кроме того, женские буддийские НГО Бурятии занимают отчетливую миротворческую позицию как внутри страны, так и за ее пределами. Символическим выражением этой позиции явилось строительство ступы «Мир», возведенной на берегу озера Байкал благодаря активности насельниц бурятского женского дацана. Ступа была возведена как ответ на акты вандализма в Афганистане и терроризма в США.

Однако взятый в 1990-е гг. курс на религиозное возрождение оказался весьма проблематичным применительно к российскому буддизму. Общественность Бурятии, Калмыкии, Тувы с большим энтузиазмом включилась в этот процесс, полагая, что в гражданском обществе должна возродиться традиция, существовавшая до социализма. Но неучтенным оказался ряд немаловажных обстоятельств. Во-первых, Бурятия, Калмыкия, Тува вошли в состав Российской империи как инородческие территории, население которых исповедовало наряду с буддизмом автохтонные религиозные верования (анимистические культы). Функционирование буддийских социо-религиозных институтов регламентировалось имперским политико-правовым укладом. Носители буддизма рассматривались самодержавной политической властью как подданные империи — инородцы буддийского вероисповедания. Русская Православная церковь квалифицировала это инородческое население в качестве миссионерского поля, хотя насильственная христианизация не практиковалась [Ермакова, 1998, 66–68].

Во-вторых, воспроизведение буддийской модели общества [Островская-мл., 2005] осуществлялось в Российской империи в соответствии с традицией, воспринятой из Тибета: монастыри и духовенство материально обеспечивались за счет хозяйственно-экономической деятельности буддистов-мирян, территориально связанных с каждым из религиозных центров. Социально-экономические преобразования, осуществленные в советский период, исключали такой тип связи «мира» и духовенства. Большинство монастырей прекратили свое существование, а немногие функционирующие поддерживались добровольными пожертвованиями, не обусловленными типами хозяйственной деятельности.

В-третьих, несмотря на то, что на канонических буддийских территориях России доминировала школа тибетского буддизма Гелугпа, главой которой являлся Далай-лама (теократический правитель Тибета), имперская администрация поощряла господство местных буддийских иерархов, что являлось частью профилактики сепаратизма. Так, в каждом из регионов был местный глава школы Гелугпа, а также существовали и другие школы тибетского буддизма [Жуковская, 1997, 15; Дандарон, 2006, 6]. Такой подход сохранился и в советское время, что выражалось, в частности, в создании Центрального духовного управления буддистов (ЦДУБ).

Попытки возродить систему буддийских социо-религиозных институтов (монашество, миряне, религиозное образование, реципрокальные отношения между «миром» и духовенством) по образцу, существовавшему в Российской империи, были заведомо обречены на неудачу в перспективе строительства гражданского общества и правового государства. Дело в том, что буддийская идентичность в Российской империи выступала разновидностью религиозной идентичности инородческих подданных, а не граждан. Для инородцев единственным каналом вертикальной социальной мобильности и влияния на деятельность государственных структур являлось принятие православия, официальной имперской религии. Политико-правовой уклад Российской империи гарантировал инородцам-буддистам возможность воспроизведения религиозной модели общества в пределах их этнических территорий, где религиозную власть отправляли местные иерархи. В противовес этому в гражданском обществе и правовом государстве традиционные социо-религиозные отношения не детерминированы законом, поскольку вероисповедная идентичность является личным делом гражданина, осуществляющего свободный выбор в сфере духовной жизни. Соответственно государство не предоставляет политико-правовых гарантий воспроизведения той или иной религиозной модели общества, оно лишь гарантирует право граждан на создание добровольных религиозных организаций.
Далай-ламы XIV
В оправе гражданского общества буддизм предстал одной из религий, исповедуемых гражданами РФ по свободному волеизъявлению, и требовалось найти тот образец, в соответствии с которым буддийские социо-религиозные институты могли обрести второе дыхание. Необходимо было изыскать постоянные легитимные в гражданском обществе источники финансирования монастырей и религиозных образовательных центров, способы пополнения численности монашества, активизировать миссионерско-проповедническую деятельность, преодолеть пережитки этнизации буддизма, то есть принять иноэтническую конвертацию как закономерное для мировой религии явление. Рефлексия об этих проблемах и стимулировала обращение к опыту функционирования буддизма в глобализирующемся мире [Островская-мл, 2002; Аюшева, 2003].

Параллельно с попытками возрождения буддизма на канонических территориях в 1990-х гг. наметился процесс легализации буддийских организаций в европейской части России. Заявили о себе религиозные объединения, исповедующие не только тибетскую, но и иные социокультурные формы буддизма, импортированные из зарубежных стран Дальнего Востока, Южной и Юго-Восточной Азии. Эти организации органично вошли в третий сектор гражданского общества, но едва ли могли рассматриваться в качестве представителей традиционных религий России, поскольку не имели исторической связи с каноническими буддийскими территориями РФ. Появление таких организаций стимулировало конфликтную ситуацию в буддийской среде. Новые буддийские НГО претендовали на внедрение западной модели буддийской ассоциации, что вполне соответствовало принципам функционирования гражданского общества.

В контексте последовательной реализации принципов гражданского общества весьма проблематичным относительно современной Буддийской общины РФ выглядит тот факт, что на официальные государственные мероприятия, в которых участвуют иерархи православной, исламской и иудейской общин страны, приглашается только глава БТСР. Этот факт свидетельствует, что общественный имидж НГО, созданных буддистами-конвертитами, остается маргинальным, хотя данные НГО вполне легитимны в аспекте закона о свободе совести и о религиозных объединениях и объединяют в своем составе носителей буддийской идентичности.

Необходимо в этой связи указать на рассогласованность законодательного термина религии «…исторического наследия народов России» с принципами гражданского общества. Содержание этого термина применительно к российскому буддизму имеет двойной стандарт: легитимирует только те формы буддийского вероисповедания, которые исторически сложились в Бурятии, Калмыкии и Туве, и оставляет за бортом все прочие социо-культурные формы буддизма, функционирующие в России в настоящее время.

Рассмотрим, каким образом функционирует ныне так называемый традиционный буддизм России. Трудности, связанные с процессом религиозного возрождения, были осознаны раньше всего в Калмыкии. Буддисты этого региона еще в первой половине 1990-х гг. заявили о своей лояльности по отношению к Далай-ламе XIv, политическому главе тибетской диаспоры на территории Индии. Применительно к буддийским каноническим территориям РФ Далай-лама XIv занял к концу 1990-х гг. позицию, функционально сходную с позицией католического понтифика. Такая ситуация маргинализирует НГО российских буддистов, не связанных с традицией Гелугпа, представителем и иерархом которой и является Далай-лама XIV.

На канонических территориях, лояльных Далай-ламе XIv, активно воспроизводится глобальная модель функционирования тибетского буддизма, которая была создана в диаспоре на территории Индии. Так, система буддийских социо-религиозных институтов воспроизводится по транслокальному принципу: бурятские, калмыцкие, тувинские монахи получают высшее образование в монастырских университетах диаспоры, либо Монголии (лояльной Далай-ламе XIV); миссионерскую деятельность преимущественно ведут посланцы Далай-ламы XIV, имеющие соответствующие сертификаты; в состав «мирян» включаются вновь созданные НГО, которые своими пожертвованиями осуществляют возможность иностранного миссионирования. Едва ли можно квалифицировать такую модель социо-религиозных отношений как традиционную. Формально ориентация буддистов Бурятии, Калмыкии, Тувы на тибетскую диаспору во главе с Далай-ламой XIV не противоречит принципам гражданского общества, но и не вносит вклад в построение российского варианта такого общества. Модель, созданная под водительством идеологов тибетской диаспоры, нацелена в первую очередь на воспроизведение этнокультурной идентичности тибетцев в глобальном пространстве, и это идентичность детерриторизированного сообщества. Хотя в заявлениях Далай-ламы XIV подчеркивается соответствие буддийских ценностей ценностям гражданского общества, они прежде всего связаны с историческими судьбами Тибета, являющегося ныне частью КНР. Ориентация буддистов Бурятии, Калмыкии, Тувы на глобальный образец воспроизведения социо-религиозных институтов тибетского буддизма приводит к расщеплению гражданской идентичности. Будучи гражданами РФ, они оказываются частью той детерриторизированной модели буддийского общества, которая индифферентна к задаче построения правового государства и гражданского общества в России.

Комплекс указанных проблем отнюдь не отменяет актуальной гражданской активности современной Буддийской общины РФ. Буддийские НГО в их разнообразии уже являются неотъемлемой частью третьего сектора российского гражданского общества. Но процессы, происходящие на канонических территориях, размывают вклад российского буддизма в дело строительства российского национального гражданского общества. Гражданская религиозная идентичность «буддист» постепенно подменяется на канонических территориях глобальной формой религиозной идентичности, не связанной с российским гражданским обществом. Что же касается созданных буддистами-конвертитами НГО, ориентированных на глобальную коммуникативную сеть тибетского буддизма, то эти организации объективно оказываются заложниками международного активизма религиозных идеологов тибетской диаспоры и конфликтности сепаратистских групп тибетцев внутри КНР.

Тем не менее, такие конвертитские НГО, заявляя себя защитниками прав человека и этноменьшинств, выполняют в российском гражданском обществе весьма важную и социально значимую функцию. Они привлекают внимание отечественных политиков, ученых, общественных деятелей к тибетской проблеме, которую необходимо всесторонне изучать в прямой связи с вопросами возрождения буддизма в Бурятии, Калмыкии и Туве, если мы верим в перспективу сохранения административно-территориальной целостности России.
Использованная литература
1. Аюшеева Д. В. Современный тибетский буддизм на Западе. УланУдэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003.

2. Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1994.

3. Бальжитова О. М. Положение женщины в буддизме Индии, Монголии и Бурятии. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Чита: Бурятский научный центр, 2007.

4. Дандарон Б. Д. Избранные статьи; Черная тетрадь: Материалы биографии «История Кукунора» Сумпа Кенпо / Пер. с тибет. Б. Д. Дандарона. Науч.ред. В. М. Монтлевич. СПб.: Евразия, 2006.

5. Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX – первой трети XX века. СПБ.: Наука,1998.

6. Жуковская Н. Л. Возрождение буддизма в Бурятии: Проблемы и перспективы. М.: ИЭА РАН, 1997.

7. Островская-мл. Е. А. Тибетобуддийский социально-политический проект: История и современность. М.: Изд-во Российского университета дружбы народов, 2002.

8. Островская-мл. Е. А. Религиозная модель общества. Социологические аспекты институционализации традиционных религиозных идеологий. СПб.: СПбГУ, 2005.
Читать больше