Буддизм в России: прошлое и настоящее
Автор: Четырова Л. Б. (Самара)

Рубрика: Буддизм в культуре России: пограничье запада и Востока

Сборник «Буддизм Ваджраяны в России: история и современность». СПб: Unlimited Space, 2009. 576 с. Тираж 800 экз.

Статья опубликована в «Материалах конференции “Вторые востоковедные чтения памяти О. О. Розенберга”». Санкт-Петербург, 11–12 ноября 2008 г.

Страницы: 32-44
Храм-дворец Хамбо-ламы Итигэлова. Иволгинский дацан
Тема моего доклада «Буддизм в России: настоящее и прошлое». Любому мало-мальски сведущему в данном вопросе исследователю понятно, что артикулированную в данной теме проблему в 20-минутном докладе невозможно раскрыть. Можно было бы попытаться ограничиться справкой об истории и современном состоянии буддизма. Однако краткой таковая справка не могла бы быть по причине сложности вопроса. Достаточно открыть одно из современных информационно-аналитических описаний буддизма, чтобы убедиться в этом [Современная религиозная жизнь России, 2005, 228–317]. Самое главное, что описание буддизма всегда будет в большей или меньшей степени ангажированным. Я не имею в виду конфессиональную ангажированность, которую демонстрируют обычно миссионеры. Я говорю о позиции, занимаемой теми, кто занимается репрезентацией буддизма в дискурсивном пространстве — пространстве производства смыслов, выражающих буддизм. Дискурсивное пространство я понимаю в том значении, в котором его употреблял М. Фуко — пространство борьбы за власть производить и распространять смысловые конструкции [Фуко, 1996, 24–40]. В оптике светского ученого-востоковеда буддизм выглядит совершенно иначе чем в оптике практикующего буддиста, или в оптике ученого, который одновременно является практикующим буддистом. Существуют также различия в способах репрезентации буддизма разными направлениями буддизма — школами тибетского буддизма, дзен-буддизмом, Тхеравадой, но в этом случае они не представляются столь существенными, как в первом случае.

Различие образов буддизма, конечно, не исключает возможность диалога между различными фигурами буддийского дискурса.

Свою задачу я вижу в том, чтобы обозначить некоторые проблемы, связанные с исследованием буддизма как феномена культуры.

Тема моего доклада сформулирована так, что сразу же возникает вопрос — что понимается в данном случае под историей буддизма в России? О какой России мы говорим — о Российской империи, о Советском Союзе или нынешней России? О государстве и его территории или культуре? О каком буддизме идет речь? О традиционном буддизме бурят, калмыков, тувинцев или о буддизме, пришедшем с Запада? Отсюда следует, что историю буддизма в России можно исследовать по-разному — как историю распространения религии буддизма на территории нынешней России, как историю идей буддизма, как археологию буддийского знания, как археологию, исследующую материальную буддийскую культуру. Один из способов такого изучения — исследование укорененности буддизма в России. При этом укорененность трактуется в буквальном, а не метафорическом смысле. Надо сказать, что к такому буквальному пониманию присутствия буддизма в России исследователей мотивируют потребности практикующих буддистов и буддийских религиозных организаций. Дело в том, что чиновники местных администраций, опасающиеся появления в регионах так называемых тоталитарных сект, избрали традиционность в качестве критерия легитимности религиозных организаций. Считается, что традиционно буддийскими регионами в России являются Калмыкия, Бурятия, Тува. Буддийские организации, желающие зарегистрироваться в иных регионах, должны доказать наличие буддийских корней в данном регионе. Этим объясняется заинтересованность буддийских организаций, существующих за пределами названных национальных автономий, в обнаружении искомых корней буддизма, сохранившихся памятников буддийской культуры. Речь идет, например, о буддийских памятниках, находимых на Дальнем Востоке — памятниках бохайской культуры, культуры чжурчжэней [Забияко, 2005; Артемьева, 1994]. При этом никого не смущает тот факт, что речь может идти о памятниках культуры бохайцев или чжурчжэней, а также о территории, которая к моменту распространения буддизма никак не могла быть российской территорией. Всё это символы другой культуры и другого государства. Однако такая практика вообще распространена в истории. Взять, к примеру, возраст Рима или дату основания Казани, тысячелетние корни которой произрастают совсем в другой культуре, чем культура современных татар.

Вопрос о территориальных корнях буддизма волнует практикующих буддистов, но исследуется, конечно, учеными-востоковедами. В этом случае мы имеем дело с репрезентацией буддизма средствами академической науки. Буддизм выступает здесь в качестве объекта, знание о котором производится и распространяется академической буддологией. Родоначальниками академической буддологии были такие фигуры, как Розенберг, Щербатской, Ольденбург и многие другие [Ермакова, 1998]. Буддизм в этом случае существует как часть академического дискурса. При этом буддизм анонимно мигрирует в сопряженные с востоковедением области, например, философию. Я не говорю о философии буддизма, где буддизм, конечно же, не может существовать анонимно. Я говорю о философии сознания. Известно, что вопрос о сознании является одним из сложнейших в философии. Благодаря книге Пятигорского и Мамардашвили «Символ и сознание» буддийская концепция сознания стала достоянием философии, по крайней мере тех российских философов, которых интересует этот вопрос. Думаю, буддологам не надо представлять А. М. Пятигорского [Мамардашвили, Пятигорский, 1999].

Далее, буддизм существовал и ныне существует в России как религия, со своим вероучением, институтами, учреждениями, практикующими. И здесь мы имеем дело с таким феноменом, как буддизм в контексте столкновения культур.

Россия — мультикультурное общество. Россия — галактика культур, как говорил Г. Гачев. С этой точки зрения говорить о буддизме в России — значит рассматривать буддизм как культурный феномен, изучать способы и формы его существования и бытования в культуре России.

Прежде всего, нужно остановиться на вопросе о культуре буддийских народов России — калмыков, бурят, тувинцев и отчасти алтайцев. Ретроспективно речь идет о столкновении русской православной и буддийской культуры означенных народов, фактически о проблеме их аккультурации.
Золотая обитель Будды Шакьямуни, Элиста
Распространение буддизма на территории, которая сегодня является территорией России, связано с монголами, Монгольской империей и ее наследниками — Золотой Ордой, Джунгарским и Калмыцким ханствами.

В форме религии буддизм на территории России появился в период создания Российской империи. Технология создания Российской империи была основана на политике фронтира. Благодаря чему государство становится империей? Благодаря его выдвинутости за свои собственные пределы. Посмотрите, как определяется фронтир историками — это создание цепи или отдельных относительно быстро сооружаемых и легковооруженных военных пунктов (остроги, слободы, форпосты, пасы, погосты, укрепленные деревни и заимки), которые всегда выдвинуты в пограничные земли и отдалены от основных административно-хозяйственных центров (городов) относительно большим расстоянием [Резун, 2000]. Границы фронтира не совпадают с официальными границами государства. Так, например, в Сибири в конце 1580-х годов фронтир начинался сразу же за городской чертой первых русских городов — Тюмени и Тары. С каждым последующим десятилетием его рубежи стремительно сдвигались на восток и в глубь Азии [Резун, 2000].

Государство становилось империей из-за своей выдвинутости в ту область, где оно (государство) еще не существовало. Не следует думать, что это ничто есть географическое пространство или поле брани, на котором сражаются русские и, например, сибирские инородцы. Фронтир — феномен не только территориальный или военно-географический, культурный, но феномен, указывающий на акт трансцендирования — выхода государства за свои собственные пределы в пространстве символическом. Именно в этом символическом пространстве Империя и могла стать Империей. Если территориальный, географический фронтир, как правило, держался воинами-казаками, то символический фронтир держался теми, кто создавал идеологию Империи, — а это государевы люди, историки, православные миссионеры и другие участники дискурса.

Во всех этих фронтирах происходило взаимодействие и борьба русского государства и народов, вовлекаемых в Империю. Вхождение того или иного народа в Империю было результатом, прежде всего, консенсуса, которого достигало русское правительство и этническая элита. При этом каждая из сторон реализовывала свой политический проект.

Империя начинается с формирования структуры государства, в котором есть колонизаторский центр и колонизуемая периферия. Предпосылками этого стали азиатские завоевания Московского государства — присоединение Казанского, Астраханского и Сибирского ханства, что положило начало Азиатской России [Миненко, 2000]. Неоднозначность оценок способов создания Азиатской России в российской историографии, их изменчивость в разные исторические периоды объясняются борьбой между силами, генерирующими дискурсивные высказывания. То это завоевание, то колонизация и освоение, то добровольное присоединение.

В Сибири столкновение буддийской и православной культуры происходило в тот период благодаря бурятам, часть которых стала буддистами еще в XVI веке. Непосредственно на европейской части территории России появление буддизма связано с калмыками как непосредственными участниками имперского проекта Петра Первого. Калмыки пришли на Волгу в начале XVII века. В следующем 2009 году Республика Калмыкия будет праздновать 400-летие добровольного вхождения в состав России, то есть тогдашней Российской империи. Так, благодаря калмыкам культура и религия буддизма появились в Европе, появилась Азия в Европе, задолго до времени распада великих империй XIX века. В свое время первый секретарь Калмыцкого обкома партии Басан Бадьминович Городовиков любил шутить, что калмыки — самый молодой из европейских народов.

Калмыки по своему происхождению являются западными монголами — ойратами, часть которых откочевала на Волгу. Уникальность калмыцкого случая заключается в том, что ойраты, составлявшие гвардию войск Чингисхана, вновь вернулись на Волгу, на бывшие вассальные территории Монгольской империи, и создали новое Калмыцкое ханство. XVII–XVIII века были временем, когда Российское государство, желая стать Империей, двинулось в сторону юга, востока и Сибири. Навстречу русским двигался другой поток — ойраты или калмыки. Вот с этого момента разворачивается опыт столкновения двух культур. Ойраты-калмыки получили право на проживание на территории Нижней Волги, а взамен обязались нести службу на границах империи. Южная граница Российского государства, как в свое время метафорически выразился А. Солженицын, является мягким подбрюшьем России, которое всегда было уязвимым. Появление здесь калмыков было выгодно Российскому государству, ибо оно приобрело стратегического союзника на этом важнейшем направлении геополитических интересов [Китинов, 2004]. Буддизм в данном случае использовался как политический ресурс в политических действиях того времени. Калмыки были буддистами, в отличие от мусульманских народов Прикаспия и Северного Кавказа.

Доминирующей буддийской традицией среди калмыков была и является школа Гелуг. Именно эта школа получила статус официальной религии в ойратском союзе после съезда 1640 г. Большую роль в распространении Гелуг среди калмыков (ойрат) сыграл просветитель Заяпандита, разработавший собственную калмыцко-ойратскую письменность — тодо бичиг. Наличие собственной письменности у калмыков существенно облегчало им задачу распространения и поддержания буддизма.

Надо сказать, что, несмотря на доминирование школы Гелуг среди калмыков, традиции Сакья, Кагью, Ньингма продолжали свое существование [Китинов, 2004].


Каково было отношение Российского государства к буддизму калмыков, бурят, тувинцев в период империи?

В своей монографии «Христианизация калмыков» К. Орлова пишет, что в политике государства к инородцам, применяемой в данном случае к калмыкам, отчетливо прослеживаются две стратегии. Первая заключалась в их скорейшей русификации, где важную роль играла христианизация. В этом случае государство не заботилось никак об этнических культурах, этнических языках. Вторая — в постепенной русификации при сохранении этнического языка, культуры и религии [Орлова, 2006, 31–36]. В ходе аккультурации калмыков в период Империи преобладающей была вторая стратегия. Имперское государство сохраняло институт буддизма как религию калмыков, в то же время калмыки, безусловно, апроприировали многие элементы русской культуры. Символом этого может стать Хошеутовский буддийский храм (хурул), построенный в честь победы над Наполеоном калмыцкими князьями Тюменями недалеко от Астрахани. Архитектура соединяет в себе европейские и буддийские элементы. Автор проекта Батур Убаши Тюмень как бы цитирует в своем детище архитектурные элементы Казанского собора, прототипом которого был, в свою очередь, католический собор св. Петра в Риме.
Буддийский храм Цеченлинг, Тува
Совершенно другим являлся советский опыт аккультурации и, соответственно, отношения к буддизму. Целью большевиков была даже не русификация, а создание социалистических наций [Hirsh, 2005], впоследствии ставших советским народом в плавильном котле советской национальной политики. Важнейшей частью политики большевиков в отношении к этносам и этническим группам бывшей Российской империи была культурная революция. Концепция культурной революции — одна из важнейших в теории научного социализма, обозначала в числе прочего ментальную революцию, а также революцию в языках. Известный востоковед В. Алпатов в своей книге «150 языков и политика. 1917–1997» замечает, что большевики чрезвычайно негативно относились к старописьменным языкам, таким как тодо бичиг. Причина такого недружелюбия заключалась в том, что язык живет в символическом контексте, свойственном той или иной культуре. Смыслы буддийской калмыцкой культуры выражались на тодо бичиг, поэтому, чтобы изменить сознание калмыков, надо было ликвидировать старописьменный язык и создать новую письменность.

В этой связи любопытно рассмотреть проблему в ракурсе, предлагаемом Пятигорским и Мамардашвили. Они ставят вопрос о соотношении сознания, языка и культуры. По их мнению, каждая культура является индивидуальным типом соотношения символизма, присущего сознанию, и языковости. Традиционные культуры характеризуются преобладанием символических форм, а не языковых. В отличие от них новоевропейская культура характеризуется преобладанием языковых форм [Мамардашвили, Пятигорский, 1999, 184–185]. Поскольку большевики строили социалистическую культуру в согласии с проектом, родившимся в европейской культуре, постольку необходимо было создать новый язык описания. Поскольку языком описания буддийской культуры калмыков был старокалмыцкий язык, преобразование культуры требовало изменения языка описания. Тодо бичиг был, таким образом, обречен.

Что касается первой стратегии царского правительства, то в истории калмыков она представлена в опыте ставропольских (оренбургских) калмыков. Они были крещены по желанию своего владельца — внука Аюки-хана. Крестным отцом Петра Тайшина был сам царь Петр Первый. Крестной матерью его жены была императрица Анна Иоанновна.

Эти факты подчеркивают важность момента христианизации калмыков. Однако здесь мы сталкиваемся с удивительным феноменом — будучи крещены в 30-х годах XvIII в., ставропольские калмыки через 175 лет, в 1906 г., подают прошение Наказному атаману оренбургского казачьего войска о перечислении их в веру предков, чем повергают в великое изумление не только казачье начальство, но и оренбургскую консисторию. А. М. Позднеев в своем отчете о поездке к оренбургским и терским калмыкам подробно разбирает этот случай и усматривает причины этого казуса в невнимании государства к калмыкам и их культуре, а также в отсутствии переводов Писания на калмыцкий язык [Позднеев, 1911]. С последним доводом нельзя согласиться, так как переводы христианских текстов осуществлялись [Орлова, 2006, 119–130]. Тем более удивительным выглядит факт реконвертации калмыков.

Речь здесь идет о проблеме христианства и буддизма, об их контрадикциях в культуре традиционных народов. Но важным здесь является вопрос о буддизме как составляющей этнической, а не только религиозной идентичности, о буддизме как средстве и способе идентификации. Оренбургские калмыки стремились сохранить себя как этнических калмыков, сопротивляясь русификации. Далее, этот случай обнажает проблему народного буддизма, бытовавшего среди формально крещенного народа. Народный буддизм оренбургских калмыков весьма разнился с вероучением, да и с ритуалами тоже.

После Октябрьской революции судьба буддизма была печальна. Хурулы и буддийские образовательные учреждения были ликвидированы. В калмыцком случае дело усугублялось депортацией калмыков в Сибирь. Лишь немногие священнослужители пережили сталинские лагеря. К ним относились такие известные всем калмыкам ламы, как Санджи-лама, Тугмед-гавджи.

Ликвидация хурулов, дацанов и репрессии против священнослужителей, тем не менее, не уничтожили буддизма калмыков или бурят. Буддизм являлся и является и основанием и духовным выражением культуры этих народов. В дореволюционной России буддизм регламентировал все стороны и духовной и повседневной жизни калмыков, части бурят и тувинцев. Сегодня ситуация несколько иная. В начале 90-х годов один известный буддолог из Бурятского научного центра РАН иронизировал над словами ученой дамы из Калмыкии. Ей было предложено провести эмпирическое исследование о состоянии буддизма в Калмыкии. Ответом было, что буддизма в Калмыкии нет. Это было в конце 80-х годов.

Конечно, калмыцкий буддизм продолжал существовать секретно, в период депортации, и полулегально после возвращения калмыков из Сибири и вплоть до начала перестройки. Если в Бурятии сразу после войны были открыты Иволгинский и Агинский дацаны, то калмыкам повезло меньше. Первые хурулы появились после перестройки. Однако религиозная жизнь калмыков поддерживалась силами лам, переживших сталинские лагеря. Доктор тибетской философии Тугмед до 70-х годов прошлого века жил в пригороде Астрахани в поселке Приволжье. Поселок располагался в пригороде Астрахани, и до депортации назывался Калмыцкий Базар. Калмыцкий Базар был культурным и административным центром астраханских калмыков как до революции, так и в советский период, до выселения калмыков в Сибирь. В поселке действовал хурул до 30-х годов.

Тугмед-гавджи принимал калмыков в своем доме, восстановив по возможности алтарь, благодаря связям с бурятскими дацанами. Со всеми значимыми событиями своей жизни калмыки шли к Аве — так калмыки называли его, так как слово гелюнг, лама, не употреблялось. Будь то выбор дня свадьбы, наречение именем новорожденного, похоронные обряды, лечение больных — со всем этим калмыки шли к Тугмед-гавджи. После его ухода из жизни религиозная ситуация астраханских калмыков, да и не только у них, изменилась. Замены уходящему поколению ученых лам не было, и их место заняли медлгчи, (знающие люди), бё (так обозначали прежде шаманов), задычи (вызывающие дождь) [Бакаева, 2003, 158–169].

В связи с вопросом народного буддизма встает другая проблема — буддизм и шаманизм. Известно, что буддизм толерантен и достаточно легко апроприировал шаманские традиции в Тибете. Высокочтимый Цечу Ринпоче любил сравнивать буддизм с алмазом — положишь его на красную ткань — станет красным, на синюю — станет синим. Нечто подобное происходило и происходит сегодня в России. Шаманизм сегодня переживает настоящий период бума. Он настолько популярен, что стал частью туристического бизнеса. Значительная часть бурят и тувинцев являются шаманистами, а не буддистами. Конечно, шаманизм в этих регионах влияет на восприятие буддизма людьми, народный буддизм совмещает в себе элементы и шаманизма и буддизма.

В Калмыкии ситуация была несколько иной, здесь до революции шаманизм подвергался преследованиям со стороны буддийской церкви. Возрождение шаманских традиций произошло вследствие ликвидации буддийских учреждений в годы советской власти. Сегодня в Калмыкии, например, очень популярен культ Белого старца, который внесен в буддийский пантеон. Этот культ, по сути дела, — дань зороастрийским верованиям калмыков. Белый старец, вместе с тем, активно используется калмыцкими шаманами бё.
Буддизм среди европейцев
Я бы хотела ограничиться только обозначением проблемы. Главный вопрос здесь: почему европейцы и американцы обратились к буддизму в конце 50-х годов, почему лекции японского профессора Судзуки о дзен-буддизме и калмыцкого ламы досточтимого геше Вангьяла оказались столь востребованными в США и Европе? Почему книги Керуака и Сэлинджера стали бестселлерами?

Чем объясняется популярность ламы Оле Нидала в России? Почему сегодня Далай-лама на свои лекции в Америке собирает многотысячные стадионы?

Французский мыслитель Паскаль Брюкнер в своем «Эссе о принудительном счастье» усматривает в лекциях Далай-ламы нечто вроде пищевой добавки для души насквозь материалистического Запада, упрекая Его Святейшество в милых пошлостях и называя его торговцем вразнос спокойствием и мудростью [Брюкнер, 2007, 67–69]. Так ли это? Думаю, что нет. Буддизм ищет и находит язык описания, понятный западному человеку, находит форму, доступную уму западного человека.

Реализация проекта модерна завершилась ценностным кризисом, обессмысливанием жизни западных людей. В поисках новой духовности многие из них пришли к буддизму. Несмотря на пресловутый железный занавес, эти поиски затронули интеллигенцию в Советском Союзе. Уже историей стала реформаторская деятельность Бидии Дандарона и его последователей [Дандарон, 2006]. В то время практикующими буддистами стали многие востоковеды. Так академическая буддология непосредственно столкнулась с практикой буддизма. Марксизм-ленинизм, который, кстати, вполне может быть определен как не-теистическая религия, так как здесь есть догмы, есть авторитет, есть ритуалы и вера, многих не устраивал в качестве основы мировоззрения.

Но насмешка истории состоит в том, что крах ценностей советской эпохи был не менее драматическим актом, чем ее засилье. Человек, если он хочет быть человеком, не в силах жить вне ценностей. Это и стало главной причиной востребованности буддизма Ваджраяны среди российской молодежи. Ваджраяна рекрутирует персон с ярко выраженной активностью, стремлением преобразовать себя и свою жизнь – достичь просветления здесь и сейчас.

В связи с этим возникает другая проблема – конкуренции в символическом универсуме, конкуренции буддизма и православия. Положение буддизма здесь непростое.

Буддизм как будто бы признается в качестве одной из традиционных религий, существующих в России, и занимает по статусу место, равное православию. При этом буддийские традиции, привнесенные с Запада, например школа Карма Кагью, объявляются сектантскими. И это вопреки тому, что Карма Кагью является одной из четырех традиционных школ тибетского буддизма. Российская Ассоциация центров изучения сект (РАЦИРС) внесла Российскую Ассоциацию буддистов школы Карма Кагью в список тоталитарных сект [Краткий антисектантский справочник]. Показательно, что возглавляют РАЦИРС вместе с профессором Дворкиным два протоиерея. Фактически, это означает, что данная организация выражает точку зрения Русской православной церкви.

Если взглянуть на содержание критических материалов, посвященных Российской Ассоциации буддистов школы Карма Кагью, то выясняется любопытная система аргументации [Краткий антисектантский справочник. «Карма Кагью». (Оле Нидал) /http://nevskiy.orthodoxy.ru]. Рассказывая историю школы, начиная с VII века, критики, трактуя в буквальном смысле такие символы буддизма, как капала, кровь, ожерелья из черепов, переходят к описанию жестокостей известного деятеля времен гражданской войны Джа-ламы. Тем самым создается негативный образ не современной школы, а вполне традиционной тибетской школы Карма Кагью и Гелугпа тоже, так как Джа-лама был приверженцем Гелугпа. Это означает, что под маской критики современной «секты» осуществляется критика традиционного буддизма.

Таковы, в общих чертах, основные проблемы пребывания буддизма в культурном пространстве России, проблемы, требующие своего разрешения.
Использованная литература
1. Алпатов В. М. 150 языков и политика. 1917–1997. Социолингвистические проблемы СССР и постсоветского пространства. М.: Институт востоковедения РАН, 1997.

2. Артемьева Н. Г. Буддийские храмы в Приморье — памятники бохайской культуры// Культура ДВ России и стран АТР: Восток-Запад. Вл-к: ДВО РАН, Ин-т искусств, 1994.

3. Бакаева Э. П. Добуддийские верования у калмыков. Элиста: Джангар, 2003.

4. Брюкнер П. Вечная эйфория. Эссе о принудительном счастье. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2007.

5. Дандарон Б. Д. Избранные статьи; Черная тетрадь: Материалы биографии «История Кукунора» Сумпа Кенпо / Пер. с тибет. Б. Д. Дандарона. Науч.ред. В. М. Монтлевич. СПб.: Евразия, 2006.

6. Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX – первой трети XX века (Россия и сопредельные страны). СПб.: Наука, 1998.

7. Аниховский С. Э., Болотин Д. П., Забияко А. П., Пан Т. А. «Маньчжурский клин»: История, народы, религия / Под ред. А. П. Забияко. Благовещенск: Амурский гос. ун-т, 2005.

8. Китинов Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: Буддизм у ойратов (XII–XvII вв.). М: Товарищество научных изданий КМК, 2004.

9. Краткий антисектантский справочник.

10. Мамардашвили М. Л., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа «Языки русской культуры», 1999.

11. Миненко Н. Хождение за «Камень» [Электронный ресурс] // Родина. 2000. № 5.

12. Орлова К. В. Христианизация калмыков. Середина XvII – начало XX в. М: Восточная литература РАН, 2006.

13. Позднеев А. М. Отчет о поездке к оренбургским и терским калмыкам // Архив Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН. Ф.44. Оп.1. Д. 60. Л. 82–97.

14. Резун Д. Быть тут острогу и слободе. [Электронный ресурс] // Родина, 2000. № 5.

15. Современная религиозная жизнь России: Опыт систематического описания / Отв. ред. М. Бурдо, С. Б. Филатов. М.: Логос, 2005.

16. Фуко М. Археология знания / Пер. с фр. Общ. ред. Бр. Левченко. Киев: Ника-центр, 1996.

17. Hirsh F. Empire of Nations. Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca and london: Cornell University press, 2005.
Читать больше